EL HORIZONTE DEL MUNDO ES EL HORIZONTE DE LOS LENGUAJES

Gadamer retoma en esta conferencia la tesis principal que postula en “Verdad y método”. A saber, que habitar en el mundo, “ser en el mundo”, se da en un horizonte abierto de comunicación y mediante las lenguas que nos con-forman y definen. Es decir, desde la historia y la tradición de la que provenimos y de la que se nutre nuestro lenguaje materno hacia ese intercambio constante al que nos vemos abocados al ser-con-los-otros  en-el-mundo y pertenecer a una comunidad de hablantes.

Lengua y tradición de una comunidad de hablantes no entendidas en un sentido privativo, sino como portadoras de las estructuras que posibilitan la comunicación entre dicha comunidad y, a su vez,  entre las diversas comunidades de hablantes de otras lenguas y culturas.

Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger

 Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la segunda cadena de televisión alemana, ZDF.

 Wisser: Señor Profesor Heidegger, existen en nuestra época cada vez más voces que se elevan –y estas voces se vuelven cada vez más insistentes– para proclamar que la tarea decisiva de nuestro tiempo consiste en una transformación de las relaciones sociales y para considerar a esta transformación como el único punto de partida prometedor para el porvenir.

¿Cuál es su posición con respecto a una orientación semejante de lo que se llama «el espíritu de la época», en lo que concierne, por ejemplo, a la reforma universitaria?

Heidegger: No responderé más que a la última pregunta, ya que la que planteó primero es demasiado amplia. Y la respuesta que daré es la que ofrecí, hace cuarenta años, en mi lección inaugural en la universidad de Friburgo, en 1929.

Le cito un párrafo de la conferencia ¿Qué es Metafísica?: «Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.»

Pienso que esta respuesta debería alcanzar.

Wisser: Son motivos muy diferentes los que llevaron a los intentos modernos tendientes a desembocar, en el plano social o en aquel de las relaciones entre individuos, a una reorientación de las finalidades y a una «reestructuración» de los datos fácticos. Evidentemente, está en juego aquí mucha filosofía, para bien o para mal.

¿Observa usted de hecho una misión social de la filosofía?

Heidegger: ¡No! –En ese sentido no se puede hablar de una misión social. Si se quiere responder a esa pregunta, primero debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad moderna, y que a partir de ahí, una filosofía que ha superado el punto de vista de la subjetividad no tiene para nada el derecho a expresarse en el mismo tono.

En cuanto a saber hasta qué punto podemos hablar verdaderamente de una transformación de la sociedad, eso es otro tema. La pregunta sobre la exigencia de la transformación del mundo nos lleva a una frase muy citada de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx. Quisiera citarla exactamente y leerla: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; de lo que se trata de transformarlo.»

Al citar esta frase y al aplicarla, se pierde de vista que una transformación del mundo presupone un cambio de la representación del mundo y que una representación del mundo no puede ser obtenida más que por medio de una interpretación suficiente del mundo. Esto significa que Marx se basa en una interpretación bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la frase la exigencia de una filosofía está incluso, tácitamente, presupuesta.

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona?

Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación del Dasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestación (Offenbarkeit) del Ser.

Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre.


Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso.

Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental.

¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.

El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

Wisser: Hay dos cosas que usted siempre cuestiona y cuyo carácter problemático señala: la pretensión de la ciencia a la dominación y una manera de concebir la técnica, que no ve en ella más que un medio útil de llegar más rápidamente al fin respectivamente anhelado. Precisamente en nuestra época, cuando la mayoría de los hombres lo esperan todo de la ciencia y cuando se les demuestra, con emisiones televisivas internacionales, incluso extra-terrestres, que en esta época el hombre alcanza por medio de la técnica aquello que se proponga, sus ideas sobre la ciencia y sobre la esencia de la técnica le provocan quebraderos de cabeza a mucha gente. ¿Qué entiende usted en primer lugar cuando afirma: “la ciencia no piensa”?

Heidegger: Empecemos primero con los quebraderos de cabeza: ¡Pienso que son realmente saludables! Todavía hay demasiado pocos quebraderos de cabeza hoy en día en el mundo y una gran ausencia de ideas, que son precisamente función del olvido del Ser. Y esta frase: la ciencia no piensa, que hizo tanto ruido cuando la pronuncié en el marco de una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero sin saberlo, ella se liga con esta dimensión.

Por ejemplo: la física se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir en cuanto a qué es el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar en este sentido con sus métodos. No puedo decir por ejemplo, con los métodos de la física aquello que la física es. Lo que es la física solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogación filosófica. La frase: la ciencia no piensa, no es un reproche, sino que es una simple constatación de la estructura interna de la ciencia: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofía piensa, pero que, por otra parte, ella misma lo olvida y descuida lo que exige ser pensado ahí.

Wisser: ¿Y qué entiende usted, en segundo lugar, cuando dice que un peligro más grande que aquel de la bomba atómica es para la humanidad de hoy el conjunto de las leyes (Ge-setz) que plantea la técnica, su «Dis-positivo» (Ge-stell), como usted denomina al rasgo fundamental de la técnica, que consiste en develar lo real en tanto fondo de reserva, como se pasa un pedido; en otros términos: hacer de modo que todos y cada uno puedan ser llamados apretando un botón?

Heidegger: En lo que concierne a la técnica, mi definición de la esencia de la técnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en términos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la técnica moderna y no a la inversa. Debo decir primeramente que no estoy en contra de la técnica. Nunca hablé contra la técnica, como tampoco contra lo que se llama el carácter «demoníaco» de la técnica. Pero intento comprender la esencia de la técnica. Cuando usted recuerda, esta idea del peligro que representa la bomba atómica y del peligro aún mayor que representa la técnica, pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica. En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. ¡Vamos a llegar a eso! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron objeto de una comunicación por parte de algunos Premios Nobel durante una reunión en Lindau -ya hablé de esto en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años.

Entonces: hace falta ante todo rechazar el malentendido según el cual yo estaría en contra de la técnica.

En la técnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafíos y con respecto a la cual ya no es libre –veo que algo se anuncia aquí, a saber una relación entre el Ser y el hombre– y que esta relación, que se disimula en la esencia de la técnica, podría un día develarse en toda claridad.

¡No sé si esto ocurrirá! Sin embargo veo en la esencia de la técnica la primera aparición de un secreto mucho más profundo al que llamo Ereignis –usted, podrá deducir que de ninguna manera podría ser cuestión de una resistencia a la técnica o de su condena. Pero se trata de comprender la esencia de la técnica y del mundo técnico. En mi opinión, esto no puede hacerse mientras nos movamos, en el plano filosófico, en la relación sujeto-objeto. Esto significa: la esencia de la técnica no puede ser comprendida a partir del marxismo.

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser.

¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada?

Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.

La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.

Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).

La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada.

Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente?

Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica.

Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar –el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición.

Wisser: Muy evidentemente, lo que a usted le importa ante todo es la deconstrucción de la subjetividad, y no lo que actualmente se escribe con letras mayúsculas, lo Antropológico y lo Antropocéntrico, no la idea que el hombre ya tendría, en el conocimiento que tiene de sí mismo y en la acción que realiza, capturada su propia esencia. Usted invita al hombre a prestar atención preferentemente a la experiencia del «ser-ahí» (Da-sein), donde el hombre se reconoce como una esencia abierta al Ser y el Ser se le ofrece como des-velamiento (Un-verborgenheit). Toda su obra está dedicada a probar la necesidad de una transformación así del ser del hombre a partir de la experiencia del ser «ahí».

¿Encuentra usted indicios que le permitan creer que este pensar considerado como necesario se hará realidad?

Heidegger: Nadie sabe cuál será el destino del pensar. En 1964, en una conferencia que no pronuncié yo mismo, pero cuyo texto traducido fue leído en París, hablé de «El final de la filosofía y la tarea del pensar». Hago entonces una diferenciación entre la filosofía, es decir la metafísica, y el pensamiento, tal como lo entiendo.

El pensar que, en esta conferencia, diferencio de la filosofía -lo que ocurre sobre todo cuando intento aclarar la esencia de la aletheia griega- este pensar, es fundamentalmente en su relación con la metafísica, mucho más simple que la filosofía, pero, precisamente debido a su simplicidad, es mucho más difícil de cumplir.

Y éste exige: un cuidado nuevo del lenguaje, y no una invención de términos nuevos, como había pensado yo, antaño; mucho más un retorno al contenido originario de la lengua que nos es propia, pero que es víctima (que está a la merced) de un deterioro continuo.

Un pensador por venir que tal vez esté emplazado ante la tarea de asumir efectivamente este pensar que intento preparar, deberá acomodarse según una palabra que Heinrich von Kleist escribió un día y que dice:

«Quedo borrado ante alguien que aún no está aquí, y me inclino, con un milenio de distancia, ante su espíritu».

Humanismo, Metafísica y tecnología en las aulas.

Sucede de un tiempo a esta parte que existe un extraordinario empeño en vincular el progreso de la educación con la implantación de las nuevas tecnologías en el proceso educativo. E incluso, aprovechando las nuevas posibilidades técnicas que entran a nuestro alcance, han aparecido nuevas metodologías docentes; metodologías nuevas que tratan –y en esto quiero hacer hincapié- sobre la gestión de la información. Lo cual, de entrada, me parece muy interesante si realmente existe algún déficit en la transmisión de información en los centros educativos. En fin, sea como sea, como es natural, cualquier novedad sugiere y propicia su discusión generando así detractores y partidarios. Por mi parte, no voy a negar que no tengo intención de perder de vista este debate, pero antes de sumergirme en él me gustaría aclarar que la cuestión de fondo no debería ser un mero estar a favor o en contra; porque, como ya demostró Hegel, la negación de una tesis no implica su invalidación sino todo lo contrario, la reafirma dentro de un proceso dialéctico. Y porque también creo que la cuestión de fondo trasciende al propio debate.

Existe la tentación de zanjar el debate con la respuesta “obvia” de que adoptamos la técnica en la educación y en otras esferas de la vida porque es útil; pero eso en el fondo aclara tanto como decir que adoptamos la técnica porque es moral, progresista, buena o bella. Y si no nos extrañamos ante tal afirmación es porque el sentido de “utilidad” viene enmarcado dentro de un contexto previo. Es decir, decimos que algo es útil cuando es útil para algo o alguien; en este caso, lo “útil” en el sentido más amplio viene determinado por lo útil para la humanidad y, por ende, para la educación – e inevitablemente cuando hablamos de humanidad hablamos de un modelo definido de humanidad: Un humanismo –con la carencia que implícitamente lleva consigo cualquier definición de humanidad por su autorreferencialidad-. Aunque más certero sería hablar de "humanismos" porque han existido distintos paradigmas de humanidad, es por ello que me parece más apropiado emplear aquí el plural.

¿Entonces, cuando hablamos de lo útil para la humanidad y la educación, de qué hablamos? ¿De aquello que aumenta nuestro poder? ¿De aquello que nos hace más libres?  ¿De aquello que nos hace más eficientes o productivos? ¿De aquello que nos hace más prósperos? ¿De aquello que nos proporciona más conocimientos? ¿De aquello que nos hace más felices? ¿De qué? En cualquier caso, para la historiografía, lo que define a los grupos humanos y pre-humanos es su relación con el mundo a través de la técnica. Pero, y dicho sea de paso, recordando la crítica de Heidegger a Marx, cualquier relación con el mundo implica ya una cierta visión o concepción previa de éste. Si una sociedad recolectora-cazadora del paleolítico fabricaba unas herramientas y no otras frente a otra sociedad que vivía en un entorno parecido es porque concebía el mundo de una determinada manera. La fabricación de una herramienta (tecnología) obedecía a una determinada concepción o imagen del mundo. Y, sin necesidad de retrotraernos demasiado en el tiempo, ¿sería posible la revolución industrial sin las tesis metafísicas postuladas por Descartes que inauguran la época moderna en el pensamiento al ubicar el “YO” como sujeto de conciencia que se representa representando el mundo, y en el que el conocimiento se convierte en “certitudo” y la verdad en “adequatio” mediada por un método (mathema) que sirve de nexo entre las distintas representaciones del sujeto y la cosa en sí del objeto?

¿No ha de cambiar nuestra relación con el mundo, la educación o la técnica al cambiar nuestra visión del mundo, de nuestro lugar en él y, lo que es más importante, de nosotros mismos? ¿Hubiése sido posible el invento de la imprenta en la alta edad media? Y de ser así, ¿hubiése tenido las mismas implicaciones? Lo que está claro es que existe una visión del mundo de la cual las demás cosas no escapan ni son inocentes. Qué ocurre, pues, cuando intentamos mediante la metafísica responder a las preguntas: ¿Qué es la humanidad y qué es el mundo? ¿Y qué peso ejerce la técnica en este modo concreto de pensamiento? Pues habría que remontarse a los albores del pensamiento metafísico para ver dicha relación, cuando Platón vislumbro lo real, lo que  es –lo verdaderamente ente o ser del ente- como ιδέα; o posteriormente con Aristóteles que no invierte dicha tendencia sino que más bien pule ese sistema de pensamiento al reducir las causa y “evitar duplicar sin necesidad los entes”. Pero no va más allá, no invierte la cesura que Platón supone con respecto a los presocráticos: La pregunta por el ser del ente -y, por decirlo con Heidegger, el olvido del Ser- cuya sombra se alarga hasta nuestros días. Porque no olvidemos que la epistemología, el método científico, no es más que un ámbito de indagación concreto y acotado de la metafísica. Y en cuanto a la posterior deriva de la escolástica, es cierto que por una parte reduce la perspectiva del pensamiento a un ámbito de fe, la existencia motivada por la existencia de un ente superior, Dios, y demostrada mediante la lógica aristotélica. Pero, por otra parte, en la edad media y gracias al cristianismo se introduce en el paradigma de lo humano la esfera de lo subjetivo. Un hito muy significativo para la posterior idea de “hombre”. Porque aunque sólo es lícito hablar de humanismo en un periodo muy tardío de la alta edad media, las sucesivas concepciones de lo “humano” van a la par de esa esfera de lo subjetivo y sus consiguientes potencias del alma; fundamentalmente de la voluntad. La cual se hace predominante en la medida en que el “hombre se hace responsable de su destino – o utilizando la terminología Nietzscheana-, acrecienta su voluntad de poder. Cambio en la concepción del hombre, pues, que por cierto va acompañada a su vez y paralelamente de un cambio del paradigma de la educación y la transmisión de conocimiento: Del monasterio al burgo y del burgo a la universidad. Y de este modo se forja la metafísica moderna para la cual la entidad del ente – su ser, su esencia- es voluntad, e implica una escisión entre sujeto y objeto. Objeto entendido aquí como lo que obsta, lo que se opone y deber ser confrontado y dominado por el sujeto representante; y que tiene, por cierto, como consecuencia un concepto de la verdad reducido al método de la tecno-ciencia actual.

Finalmente, independientemente de las posteriores derivas metodológicas de las ciencias, la metafísica alcanza uno de sus últimos estadios con Nietzsche, para el cual un sistema o toma de posición de cualquier sistema lógico, moral y, en definitiva metafísico, sobre la verdad, la humanidad o el mundo fundamentado en la “adequatio” y la “certitudo” responde a una mera posición de fe –de mala fe diría él- que omite lo único y esencial y que supone a su vez el broche y la conclusión de su pensamiento y en definitiva del pensamiento metafísico: La voluntad incondicionada del sujeto para crear sistemas y valores: Lo objetivo como objetivación de lo subjetivo. En este punto crucial del pensamiento es Nietzsche quien prevé el destino de épocas futuras; el del dominio ilimitado del ente desencadenado por el despojo de preceptos caducos en el pensamiento sobre “verdad” y “bien”.

Así pues, en esta tesitura de afán tecnológico y voluntad de dominio incondicionado del ente parece que periclita nuestro pensamiento metafísico. Tenemos, en consecuencia, un pensamiento humanista opuesto cada vez más a lo humano cuyo trasfondo demanda cada vez más la absorción de lo humano en la tecnología. ¿Cómo reprochar, entonces,  que un currículo escolar apueste por las ciencias en detrimento de las humanidades o por una implantación creciente de la tecnología en pos de la acumulación de datos e información, y en perjuicio del pensamiento crítico y autónomo? Porque en cierto modo no hace otra cosa que ser consecuente con un modo determinado de humanismo y con la metafísica que lo ha engendrado.Y dado el espíritu de los tiempos que nos ha tocado en suerte vivir, ¿hay algún punto al que podamos llamar punto de encuentro entre los hombres y el “hombre”? ¿Qué es aquello que aún puede hacer que nos reconozcamos como humanos y pueda ser extrapolado a la enseñanza? Tal vez la palabra y, por ende, el pensamiento. Pero entendidos en un sentido más amplio que el de la lógica y la sintaxis. En un sentido más amplio que el reduccionista y nihilista que pueda proponer cualquier humanismo incapaz de reconocer como humanos o “humanos evolucionados” a aquellas tribus o culturas –e incluso otros humanismos- que se quedan al margen de su pensamiento, y no digamos su incapacidad para comprender y comparar la relación que mantienen con la técnica las culturas que no han tenido contacto con el pensamiento metafísico.