ENTRE EL ESTATISMO Y EL MERCADO, ¿QUÉ ESPACIO OCUPA LA PEDAGOGÍA?

Dado que actualmente resulta harto difícil hablar de educación sin pasar por alto  el debate sobre la idoneidad de la escuela pública frente a la privada; y dado que es un debate que genera unas posturas tan encontradas y distanciadas; máxime cuando se percibe lo instrumentalizado que puede llegar a tornarse por idearios religiosos o humanistas que no son representativos de una sociedad en su conjunto, entendemos que para darse un debate sincero y abierto sobre la educación, es necesario afrontarlo tomando cierta distancia y con un espíritu crítico, abierto y sincero. Es decir, dejando a un lado las posturas que conciben la educación meramente como un engranaje de su ingeniería social.

No somos ajenos al hecho de que detrás de cualquier proyecto educativo haya algún determinado proyecto sociológico; de hecho, aunque estamos lejos de pretender postular o decantarnos por alguno, entendemos que para tratar de comprender cómo inciden en los alumnos no es posible afrontar este debate sin lanzar una mirada a los proyectos educativos que están en la base de la realidad docente de hoy en día; ya que, de no hacerlo así, tampoco podríamos preguntarnos qué carencias tienen los estudiantes y qué metodología debemos emprender nosotros mismos, lo cual sería tanto como pretender separar el efecto de sus causas.

Lo primero que constatamos, una vez entrados en materia, es que existe un gran ruido distorsionador de fondo, del cual se distinguen dos claras posturas enfrentadas y agrupadas en ideologías que difieren en lo tocante a la administración y esfera de lo público frente a lo privado. En ese sentido, una propone un modelo de educación mayoritariamente público; mientras que la otra es partidaria de salvaguardar la esfera privada frente a lo público o estatal. De la primera premisa que partimos en este debate es que los alumnos son un reflejo de estos dos modelos de entender –y proyectar- la sociedad; ya que, inevitablemente, estos modelos, nos guste o no, trascienden lo meramente educativo y abarcan la totalidad del ámbito ciudadano.

Así pues, sea como sea, cuando volvemos la mirada al proyecto sociológico (y ontológico) que propugna el estatismo, nos encontramos, ante todo, con un proyecto en el que predomina una voluntad de igualdad y de justicia social, pero donde la libertad individual y la libre expresión se ven con desconfianza y recelo en el momento en el que el individuo conserva la suficiente autonomía para pensar al margen de la ideología dominante. En definitiva, de un modo o de otro, su idiosincrasia tiende a subsumir al individuo en grupos despersonalizados –de masas o de cuadros técnicos- plegados a esferas de poder que los trasciende. Aunque hay que admitir, por otra parte, que esta situación es muy común en el capitalismo tardío, en la dinámica interna de las grandes corporaciones y colectivos empresariales. En cualquier caso, la historia también nos ha enseñado que ambos proyectos sociológicos pueden llegar a intercambiar praxis y morfologías que, a priori, uno diría que son incompatibles.

En cuanto al otro modelo predominante, generalmente identificado con el liberalismo y con las escuelas económicas que beben y han bebido de sus fuentes desde el S.XVIII hasta el presente, comparten la vocación de corregir las deficiencias del modelo anterior limitando la acción estatal y mostrando un gran optimismo en las capacidades del individuo; hasta el punto de creer, como Adam Smith, que la codicia individual servía de argamasa para cohesionar la sociedad. De hecho, es tanta la fe que depositan en el individuo aislado frente al Estado que apenas le prestan atención al aspecto esencial que tiene para los seres humanos su vida en común y colectiva. Tanto es así que allí donde el poder del liberalismo no encuentra un fuerte contrapeso, la inercia de su ideología tiende a comprender la sociedad como un inmenso mercado donde nuestras relaciones se convierten en mercancías cuantificables; creyendo que, en cualquier caso, la justicia social está asegurada por las propias leyes inherentes al mercado, simplemente por su propia dinámica; o, lo que es lo mismo, el Mercado se pone en el mismo lugar que Luis XIV y afirma: La justicia social soy yo. Frente a esta ideología, creo que no es necesario recurrir a los teóricos detractores de esta teoría social, nada más locuaz que la aún reciente –por sus consecuencias- que la caída de Lehman Brothers y la consiguiente crisis económica; donde no sólo el mercado se mostró incapaz de regular absolutamente nada sino que fue causa de un extraordinario enriquecimiento de una minoría frente a un empobrecimiento drástico y generalizado en la economía y una pérdida sin parangón de derechos sociales y civiles para los demás. Por no hablar de la fuerte inversión de dinero público destinado a sostener a grandes corporaciones financieras.

Dejando su talón de Aquiles al margen, en nuestra opinión, el principal peligro de esta ingeniería social se encuentra en la sobrestimación de las facultades atribuidas al mercado y, esto es fundamental sobre todo para entender la deriva pedagógica que subyace en este modelo, en su incapacidad para entender que el Hombre es, ante todo, un ser social –más allá de ser un mero productor-consumidor-;  y mientras que el liberalismo no hace más que dar tumbos entre el individuo y el Estado, olvida que lo que realmente constituye al hombre es el pensamiento y el lenguaje; el habla y el ser con los otros y para los otros. Por supuesto, que nadie nos malinterprete, dista mucho del debate que aquí lanzamos el cuestionar la idoneidad de la propiedad privada. Simplemente queremos recordar los orígenes de la ilustración burguesa del S. XVIII, de donde emana buena parte del pensamiento y la teoría liberal, para intentar comprender el modelo de libertad cuantitativo (basado en el capital y el fetichismo de la mercancía) frente a otro posible modelo más cualitativo (basado en una autonomía real de palabra y pensamiento ajeno al dominio de los medios de comunicación) que, quizá, pueda ser postulada desde la pedagogía. En definitiva, una apuesta por la persona frente a otros proyectos ontológicos que postulan individuos y/o técnicos cualificados.

Y ahora, si bajamos de las nubes de la abstracción teórica y volvemos de nuevo la mirada al aquí y ahora, en concreto a los alumnos que van a tratar con nosotros esta misma tarde para observar sus problemas y carencias, podemos decir que aquellas que con más frecuencia observamos cuando llegan a esta Academia, y en las cuales nos gustaría centrarnos en este escrito, porque entendemos que son nexo y consecuencia de las dos teorías sociológicas predominantes, solemos localizarlas en sus hábitos de trabajo. A saber, su tendencia a competir de forma negativa entre ellos (anulándose mutuamente) y una gran intolerancia hacia el error propio o ajeno. En general, todo esto se trasluce en hechos más o menos comunes, dependiendo del alumno, lógicamente, como la incapacidad inicial para establecer dinámicas grupales y colaborativas o actitudes competitivas que pueden llegar a desembocar en la falta de honestidad, la crueldad o la agresividad; generando, a su vez, en su entorno de compañeros, una mayor cerrazón y una mayor acentuación de dichas actitudes negativas. Probablemente, en muchos casos, como una actitud de autodefensa.

Pero, ¿por qué entendemos que dicha incapacidad para colaborar y construir lazos que trasciendan el mero utilitarismo es extrapolable de los dos grandes modelos educativos –y sociológicos- imperantes? Pues respecto al modelo que emana del Estatismo,  que considera que la educación debe de estar en manos de un cuerpo funcionarial, observamos la tendencia a subsumir a los individuos –profesores y alumnos- en grupos que deben plegarse a directrices impuestas por departamentos u otras instituciones que representan la razón de Estado. Todo esto se traduce en un funcionariado que transmite el temario exigido por el departamento de educación sin tener en cuenta que nunca se forman grupos homogéneos plegados a una misma dinámica de trabajo cuando, precisamente, esta dinámica los trasciende y no ha sido creada por el propio grupo. ¿Cuál es, entonces, grosso modo, la consecuencia de todo esto? La formación de grupos capaces de adaptarse a un determinado ritmo de trabajo, por un lado, y alumnos que se quedan al margen del grupo principal, actualmente ubicados en subgrupos de “diversificación”; para los cuales la respuesta es una diminución en la exigencia de contenidos, ya de por sí bastante devaluados. Por nuestra parte, retamos desde aquí, a quien realmente le interese este problema, que conozca y evalúe las capacidades de esos alumnos y juzgue por sí mismo si la raíz de su fracaso escolar reside en la dificultad de los contenidos.

En cuanto al otro modelo –digamos privado-, ya mane éste del liberalismo o de algunas opciones religiosas ávidas de conservar su esfera de influencia, en general no es capaz de concebir al alumno de un entorno grupal más allá del corporativismo; todo lo demás es competitividad. Y resulta para nosotros palmario y evidente que pretender extrapolar la competitividad al entorno educativo no aporta más que resultados pobres en la formación de los alumnos, no tanto de conocimientos técnicos para su integración al mercado laboral, que en muchos casos también, sino en la formación de futuros “seres sociales”. Aunque esta es una característica que, de otro modo, también se le puede reprochar a la otra opción ideológica; ya que, de un modo u otro, ambas propuestas terminan desembocando en la llamada sociedad de masas, ya sea para servir al Estado o al Mercado.

En referencia a esto último y entroncando con el análisis que nosotros hacemos de la situación actual y en relación con la metodología que queremos proponer aquí, en Minerva, nos gustaría recordar las palabras de Hannah Arendt que nos advierten que el Hombre, al ser necesariamente un ser social, tiene la necesidad de compartir su vida con otros hombres; pero es cuando pierde su Mundo, aquello que nos es común, cuando surge la sociedad de masas. Nosotros entendemos que aquello que nos es común se fundamenta, como ya hemos expresado en otras ocasiones, en la palabra y el Pensamiento; y nuestra propuesta, metodológica; así como la invitación al debate que desde aquí lanzamos. 

EL CERDITO VALIENTE

Amanda era una niña diminuta que un día se hizo amiga de una mariquita. Las dos tenían el mismo sueño: ser grandes. Un día se encontraron con una bruja, y la bruja les hizo un hechizo para ser grandes. De camino a casa se encontraron con un lobo, pero Amanda como era muy grande lo aplastó. Como el lobo ya no les perseguía paseaban tranquilamente y encontraron una casa, donde había perros. Pero como esos perros eran de una bruja y eran malos decidieron irse a una granja y encontraron a un cerdo y unos mapaches. Los perros estaban asustando al cerdo y a los mapaches. Como se hizo de noche Amanda y la mariquita tuvieron que quedarse en la granja. 

Al día siguiente vino el alcalde para coger al cerdito para comérselo. Pero los perros mordieron al alcalde y todos los animales escaparon del alcalde, pero como el alcalde quería al cerdito fue a perseguirlo. Finalmente, el cerdito se pudo escapar y el alcalde no se lo comió. 

Historia original: Aya, Sara y Neo. Versión de Sara.

RAZÓN PURA Y METAFÍSICA EN KANT

"Tan extraño como un pueblo para quien se hubieran hecho insensibles su Derecho político, sus inclinaciones y sus hábitos, es el espectáculo de un pueblo que ha perdido su Metafísica, un pueblo en el cual el espíritu ocupado de su propia esencia no tiene en él existencia actual ninguna."

 

G.W. HEGEL, CIENCIA DE LA LÓGICA

Mucho se ha dicho a lo largo de estos siglos sobre el pensamiento kantiano. Mucho nos ha dejado como herencia el pensamiento del filósofo prusiano, tanto que algunos lo consideran, junto a Platón o Aristóteles, el mayor pensador de todos los tiempos.

Al margen de estratificaciones en la escala de lo mejor o lo peor es indudable que su pensamiento es inconmensurable y que abre una nueva perspectiva en todos los campos filosóficos posibles. A este respecto, hace poco leí en un estudio preliminar a su Crítica de la Razón Pura que se le podía considerar el último filósofo moderno, porque toma los problemas que se discuten tal y como se discuten en la modernidad filosófica; y el primer filósofo contemporáneo porque aporta una solución radicalmente novedosa y abre un nuevo ámbito de cuestiones. 

Entre estas cuestiones encontramos si es posible la metafísica como ciencia. Ante este problema Kant se propone iniciar un nuevo corpus filosófico que pueda dar validez de ciencia a la metafísica, al estilo de las matemáticas y la física. Entonces, ¿podemos afirmar que Kant fue un antimetafísico?¿Podemos afirmar que Kant, siguiendo a Hume, rompe con la posibilidad de la metafísica de una vez por todas dejando a la filosofía sin su raíz más importante?

Mucho se ha hablado de ello, e intentaré ser prudente, pero creo poder afirmar que no. No hay un intento de cercenar la metafísica en el pensamiento kantiano, sino más bien todo lo contrario. Existe la posibilidad de la metafísica para Kant, y además es una posibilidad inevitable porque la metafísica es una intención natural del hombre en cuanto que hombre. Es decir, la metafísica no puede ser cercenada porque pertenece a la propia naturaleza del hombre en cuanto este piensa sobre las cuestiones morales: DIOS, INMORTALIDAD Y LIBERTAD. Otra cuestión es si la metafísica es posible como ciencia. Para ello, debe poder preguntarse por los juicios sintéticos a priori. Pero este no es el problema que establecerá Kant de entrada, el problema versará sobre los propios juicios sintéticos a priori, sobre los cuales se preguntará si son posibles y en caso afirmativo cómo son posibles, esta última cuestión es el problema propio de la razón pura. 

Para ello, lleva a cabo el famoso giro copernicano. Kant ve una brecha en la metafísica que representa el racionalismo, doctrina filosófica a la que estuvo adscrito durante mucho tiempo, y es que la metafísica se vuelve dogmática bajo el paraguas racionalista. Esto es debido a que se intenta dar respuesta desde el conocimiento a cuestiones que, Kant considerará siguiendo a Hume, de entrada están más allá de la posibilidad del conocimiento. No negará la importancia de la experiencia en el proceso cognitivo, más bien la hace suya desde el principio. El conocimiento es conocimiento de experiencia, no puede estar al margen de ella, pero no sólo tenemos conocimiento de experiencia, sino que él se dará cuenta de que existe otro tipo de conocimiento que no sólo proviene de la experiencia, sino que la trasciende, este es el pensamiento práctico para Kant, el ámbito NATURAL de la metafísica. 

Pero, primero debemos establecer con claridad el giro copernicano. Hasta el momento de Kant se había entendido que los objetos se daban en el conocimiento tal y como se daban en el mundo. Es decir, los objetos se hacían patentes al conocimiento, y éste establecía las impresiones o ideas de dichos objetos (siguiendo al empirismo de Hume y Locke); o más bien, nuestra razón hacía patente los objetos, pero teniendo como base no la “patenticidad” de los objetos como tales, sino nuestra propia certeza de que pensamos, (siguiendo al racionalismo de Descartes y Leibniz). Kant le da un giro a esta forma de entender cómo se da la posibilidad del conocimiento de los objetos, con la cual, además, consigue establecer una síntesis clara entre racionalismo y empirismo, la cual refleja su propia evolución filosófica.  Kant nos dirá, ¿y si en lugar de poner a los objetos en el centro y hacer que el conocimiento gire sobre ellos, hacemos que los objetos giren alrededor del conocimiento?

Es decir, y si en lugar de entender que los objetos se hacen patentes al conocimiento, es el conocimiento el que hace patente dichos objetos. Pone, de este modo, en el centro de su teoría del conocimiento al sujeto cognoscente, haciendo que el sujeto pase de ser pasivo a ser un sujeto activo, participante del proceso de conocer los objetos desde los datos que nos proporciona la experiencia.  Participante porque es necesario el entendimiento para conocer los objetos, y este es parte de la razón cognoscente incluso antes de que se le den los objetos, por tanto, para Kant, se da a priori. 

Así establece Kant que es posible en nuestra razón un conocimiento a priori, por el cual podemos conocer los objetos de la experiencia.

Se pregunta ahora Kant: ¿Entonces, es sólo posible el conocimiento de los objetos de experiencia?

“El análisis metafísico divide el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogéneos, a saber: el conocimiento de las cosas como fenómenos y el de las cosas en sí mismas.”[1]

Por tanto, por un lado tenemos la posibilidad de conocer los fenómenos (la cosa tal y como se la conoce); y por otro lado los noúmenos o cosas en sí (los entes de razón, algo que puede ser pensado pero no experimentado). Se produce una doble relación en el proceso cognoscente: conocemos los fenómenos a través de los sentidos, de hecho afirma Kant que las cosas percibidas por los sentidos son reales en tanto que fenómenos, es decir, son válidos para todo hombre. Pensamos los objetos, los colocamos mentalmente dentro de un concepto, estos pueden ser a priori o a posteriori.

“Merced a la Critica de la Razón Pura se ha probado suficientemente que no puede haber en absoluto un conocimiento teórico más allá de los objetos de los sentidos; y, dado que, en ese caso, todo debería ser conocido a priori por conceptos, no puede haber un conocimiento dogmático-teórico; y esto, en verdad, por la sencilla razón de que a todos los conceptos ha de poder serles referida alguna intuición mediante la cual se les procure realidad objetiva y, sin embargo, toda nuestra intuición es sensible. Esto quiere decir, con otras palabras, que no podemos conocer nada en absoluto de la naturaleza de los objetos suprasensibles, de Dios, de nuestra capacidad de libertad y de nuestra alma.”[2]

Entonces, está claro que si no podemos conocer los objetos suprasensibles y la metafísica es la inclinación natural del ser humano a preguntarse por ellos, no es posible la metafísica. Pero, ante esta posibilidad Kant introducirá una novedad más: los objetos de la metafísica, en tanto que objetos suprasensibles, no pueden llegar a ser conocidos a través de la razón especulativa. Pero sí pueden ser pensados. Es decir, establecerá Kant la distinción entre conocer y pensar. La razón especulativa conoce  los objetos tal y como se dan en el mundo, pero no puede conocer las cosas en sí que hay en cada uno de los objetos, porque la razón especulativa está limitada por los objetos de la experiencia. 

“La Crítica de la Razón Pura es el tratado del método que bosqueja el contorno de toda ciencia, tanto en lo que se refiere a los límites, como también a su completa articulación interior. La razón pura especulativa debe y puede medir su propia facultad; puede y debe enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y así tratar el croquis entero de un sistema de metafísica.” [3]

Es decir, la razón especulativa o la razón pura establecerá el método, los límites y el contenido del sistema metafísico que intenta construir Kant, dándole así validez de ciencia. Por tanto, encontramos una clara intencionalidad metafísica en el pensamiento kantiano, de hecho establece la Crítica de la Razón Pura como el método de la metafísica como ciencia, porque sólo conociendo los límites de nuestro conocer, cómo podemos conocer, y qué conocemos, podemos darle legitimidad científica a la metafísica. Pero, ¿es, entonces, la razón especulativa el tema de la metafísica? Evidentemente no.

“Esos principios con que la razón especulativa se atreve a salir de sus límites tiene por indeclinable consecuencia una reducción de nuestro uso de la razón; ya que ellos realmente amenazan con ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir así del todo el uso puro (práctico) de la razón.”[4]

Queda claro que el tema de la metafísica, para Kant, se encuentra más allá de la razón especulativa, más allá de los límites de la razón pura. El tema de la metafísica pertenece a la razón pura práctica, porque se ocupa de conceptos a priori de nuestro entendimiento, dotados de necesidad y universalidad, son: DIOS, INMORTALIDAD, LIBERTAD. Son los grandes temas de la moral kantiana.

En conclusión,  podemos afirmar que en Kant no se da una superación, o un abandono, de la metafísica, sino una legitimidad científica de la metafísica que la aleja del dogmatismo del racionalismo, y del escepticismo del empirismo. Siguiendo al profesor Marzoa, podemos decir que Kant establece una doble metafísica:

a)      La Metafísica de la Naturaleza, dónde se pregunta por la validez del conocimiento en sí, otorgándole un uso teórico a la razón. Metafísica en la que estipulará los límites del conocer humano, la forma del conocer humano, y el qué del conocer humano.

b)     La Metafísica de las Costumbres, donde la pregunta ya no va dirigida al conocer sino a la posibilidad de pensar aquellas cuestiones que nos damos por inclinación natural los seres humanos: DIOS, INMORTALIDAD Y LIBERTAD.

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[1] I. Kant, Prólogo a la Segunda edición de la Crítica de la Razón Pura.

[2] I, Kant, Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff.

[3] Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura.

[4] Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura.

 

COGITACIONES HEIDEGGERIANAS (HETERODOXAS)

Inicio el paseo matinal de mis animales; son dos perras: Elsa y Hannah. Ascendemos por un sendero abrupto y nevado hasta lo alto de la montaña y nos guarecemos en un claro de bosque apartado del camino principal que conduce hasta la ermita de San Pedro, a resguardo de otros caminantes que nos importunen. Ato a las perras junto a un enorme pino, saco mi libro de la mochila y me dispongo a leer. Pronto, una de ellas –Hannah- da rienda suelta a sus ladridos: Guturales, potentes y constantes. Esto me hace sentir una irritación que va en aumento; algo desentona, algo no va bien, ha acontecido una interrupción brusca; no en el entorno, sino en mí. La lectura me remonta a un estado enajenado de la naturaleza; pues en ella permanezco en la esfera de lo humano, donde aparece sustentada inefablemente por el pensamiento y la cultura. ¿Qué puedo discernir al respecto? Pues que hay discernimiento, hay lenguaje y una conciencia que forja categorías. ¿De qué puedo estar seguro? ¿En qué medida guarda mi discernimiento una relación real con la cosa? Lo desconozco, pero sé que acontezco. Acontezco en el lenguaje, la conciencia y las categorías; y que éstas, en la medida en que se dan, abren un mundo, que me circunda, en el que yo soy: ¡Soy en el mundo!

ARTE Y TIEMPO: Una aproximación a los márgenes del arte

“La razón del acontecer nos sumerge en el abismo ontológico de una realidad humana, fuente no sólo de sus actos, sino de sus posibilidades mismas”

Xavier Zubiri

Lo fronterizo es siempre aquello que delimita lo que está dentro de algo frente aquello otro que no lo está.  Así pues, ésta pretende ser una de las posibles aproximaciones a los márgenes (o marginalidades) que delimitan el arte; es decir, a aquello que por su contexto temporal  entra en constante diálogo consigo mismo así como con el entorno en el que se circunscribe (y opone): La historia y el contexto social. 

El tiempo es arte

Siguiendo esta línea de aproximación, podemos entender el tiempo como generador de estructuras (esencias) que conforman la propia definición de arte; de lo cual, creo, que se pueden inferir las siguientes conclusiones: La primera es que el tiempo y el arte se retroalimentan; pues los nuevos tiempos generan nuevas expresiones artísticas (descomponiendo y formando, a su vez, nuevos márgenes,  nuevas estructuras); y, la segunda, que el arte es susceptible de generar, a la inversa, nuevos valores y nuevos tiempos en su diálogo permanente con el espíritu de la historia. Escribe Felipe Martínez Marzoa, al respecto, en “La soledad y el círculo”: 

“Es irrelevante el que un lingüista se considere o no “estructuralista”, pues, en cualquier caso, sin la ruptura estructural o reducción estructural no pueden reconocerse entidades, ya que las variantes materiales, físicas, “reales” en sentido trivial, son por definición infinitas, que es lo mismo que no sean ninguna”

¿Existe un “decir”, pongamos, que se dé bajo un criterio de excepcionalidad? Cabe preguntarse si es precisamente ahí donde radica su dificultad para definirlo: En su excepcionalidad; esto es, en la constante indeterminación de sus márgenes; y, por ende, en su exigencia de reformulación estructural, dada su cercanía –e incluso simbiosis- con el pensamiento. Simbiosis, por cierto, que al acontecer en el tiempo, debe fijar constantemente los límites de su interpretación e inteligibilidad, ya que ambos contienen una imagen o visión del mundo y de cómo éste acontece -salvo, quizás, en lo inefable-, convergiendo en el espacio al que dirigen su interrogar. Al respecto, es indudable que el díctum “Ser-en-el-mundo” encierra un profundo enigma; especialmente en la preposición “en”. Pero cabe oponerle que el gran abismo de nuestras vidas, mientras acontecemos en el mundo al que somos arrojados, se da en el origen de un tiempo y en su conclusión (aion). Pues, ante todo, la mera espacialidad es una mirada proyectada sobre el hombre; pero aislada de aquello que lo constituye en su existir más radical.

Como actividad humana es, por lo tanto, propio de la esencia del arte –o de su estructura- darse en el tiempo -en un tiempo-; y ser, a su vez, en su marginalidad, intempestivo. Parece, por lo tanto, que no puede haber creación artística sin una reformulación o cuestionamiento constante de “lo común o socialmente establecido”. Lo cual, a su vez, entra en contradicción con aquello que es propio y define a la vida en comunidad: A saber, poner en sincronía, en mayor o menor grado, el tiempo de cada ser con respecto al de los demás. Precisamente, en las sociedades totalitarias, allí donde se observa una mayor resistencia y oposición a nuevos planteamientos artísticos (o filosóficos), es donde existe una mayor voluntad de poner esos tiempos en sincronía anulando, así, el tiempo del sujeto, de la persona singular, al ritmo -entre otros- del paso de la oca. 

Y ahora que empezamos a otear lo esenciable de sus márgenes, podemos preguntarnos: ¿Cabe la posibilidad de trascender ese diálogo? ¿Es posible un arte en el que desaparezca “la mirada” del artista? Tal vez sea cierto que, de un modo radical, sea propio de su naturaleza el acontecer sin propósito alguno. De ser así, tal vez, también le sea propio el coqueteo constante con la figura del idiota: El ángel, a priori, sin mensaje. De ahí la inevitable perplejidad ante cualquier intento de establecer una definición que pueda abarcar o fijar los márgenes y su estructura; ya que el arte situado en la marginalidad es –todavía- para la sociedad, un ángel intempestivo que tiene puesta su mirada en lo venidero y lo que está por trascender.