Con gratitud y reconocimiento publicamos este ensayo del profesor Félix Duque.
Por una Ilustración semoviente
Félix Duque
Para José María
Ripalda, en intermitente diálogo ultramarino.
1.- Buscando desde dentro una Ilustración superior
Las
cautas precisiones que, al ponerlo en su sitio, sitian el mayúsculo sustantivo del
título indican ya a las claras la pretensión de este ensayo de adscribirse a la
retórica del alegato, dado que
intentará la defensa y pertinencia, hoy, de una actitud o “toma de conciencia” (como se decía antes) intelectual
que, de presentarse en la radical desnudez de declararse uno, sin más, Por la Ilustración, o bien suscitaría la
vaga aquiescencia de quien aprueba o tolera algo que a nada compromete, o bien
incitaría a sonreír ante el anacronismo de quien se empeña en defender un
proceso histórico bien determinado que naufragó en el tormentoso piélago de
sangre de la Revolución Francesa, y que luego, dando travestidos botes por el
no menos agitado mar decimonónico, acabó por encontrar amarga metamorfosis (o
cumplimiento, según las querencias de cada cual) en el Gulag stalinista.
Con
respecto a la aquiescencia descomprometida (análoga a la respuesta de si uno es
o se siente, por caso, “demócrata” o acepta el “Estado de derecho”, etc.), cabe
recordar el caso de una oposición a Cátedra de Filosofía celebrada años ha en
una universidad del extrarradio madrileño y ganada –como suele acontecer “en
las mejores familias”- por el heredero de la Casa: un resultado ante el cual el
frustrado pretendiente dio en propagar, iracundo, la denuncia de que allí había
sido humillada y vulnerada la Causa ilustrada
(a la cual, por negación de la negación, se adscribía él, agrupando de paso en
ella a cuantos sus denuestos apoyaran), mientras que, por su parte, uno de los
miembros nombrados por la Casa denunciaba a su vez al calumniador y exigía
respeto para una institución tan ilustrada como sin duda lo era en general un
Tribunal académico de composición “mixta”, y como también lo era, en este caso
particular, por lo que hacía a miembros tan notoria y conspicuamente ilustrados
como los componentes de la digna Mesa. Nihil novi sub sole (cf. Le malade imaginaire: Mihi a
docto doctore…). La
mínima escaramuza no parecía sino una doméstica y capitidisminuida repetición
–menos sangrienta, a la verdad- de la querella entre los republicanos ilustrados de la segunda mitad del siglo XVIII en
Francia y los absolutistas no menos ilustrados de la primera mitad,
anclados en los ideales “ingleses” (por simplificar personalizando: piénsese en
la polémica entre Rousseau y Voltaire).
Por
cierto, más difícil sería la defensa de la Ilustración (que no de gente
“ilustrada”, sin más determinación) para quien se empeñare en defender
precisamente un proceso histórico fomentado por philosophes como Voltaire, para quien el pueblo llano (la populace) no era sino la canaille, algo así como esa “gente” a la
que les honnêtes gens d’esprit no podían sino despreciar[1] (algo
que, en cuanto se rasca la epidermis democrática y biempensante, sigue saliendo
a la luz en la crema hodierna de la intelectualidad), mientras se aprestaban a
esclarecer a vuela pluma (o soplando al oído) a l’Infâme (el poder principesco y sacerdotal) para que dejara de
serlo tras escuchar –y premiar- sus racionales consejos. Un poder tan
esclarecido, sin ir más lejos, como el ejercido por Federico II de Prusia, el
cual había emitido el 16 de octubre de 1777 una Kabinettorder convocando la siguiente Preisfrage para el año 1780:
De si es úil engañar al pueblo, cuestión a la que él mismo –como Juan Palomo,
y desde luego de manera afirmativa- respondió
bajo pseudónimo, y por la que se llevó (¿cabría dudarlo?) el Premio de la
Academia de Ciencias de Berlín.[2] Por
lo demás, tampoco el Gran Kant, ese nuestro filósofo de cabecera tardoilustrado
que sirve todavía de enganche a pensadores tan poco sospechosos como Michel
Foucault[3], se
privó de “poner en su sitio” (uno de los sentidos de aufheben, menos terminante que el de “suprimir”) al gemeines Volk o “pueblo llano”,
advirtiendo del peligro constante de que éste volviera a hundirse en la masa
del “populacho”, por buen nombre: ignobile
vulgus.[4]
Tan
poco amable denominación permite ahora, por cierto, acercarse a ese adjetivo
(“semoviente”) que sirve más de precisión atenuante que de especificación. Y
digo que lo permite porque algo podría
tener que ver esa descalificación del pueblo como “canalla” o “vulgo innoble”
con una determinación tan rotunda como
la de “semoviente”. Recordemos, para empezar, la acepción que de ese término
presenta el Diccionario de la Real Academia Española en segundo lugar, a saber:
“(Bienes) Ganado de cualquier especie.” Leyendo tal definición, lo primero que
le viene a uno a las mientes cuando la remite a la noción de Pueblo y a la de
Ilustración es una terrible fábula de George Orwell, Rebelión en la granja (1945).[5] En la
novela, como es sabido, todo gira en torno al ganado y a lo con él ganado, comenzando por el humano Mr.
Jones (encarnación del Zar ruso), el cual se aprovecha naturalmente de los
animales de su granja, vendiéndolos o matándolos para obtener beneficio de ello.
Old Major (= Lenin), un viejo jabalí
(boar), dirige al principio la rebelión de los animales (ovejas dóciles y
sumisas, caballos nobles e incansables como el percherón Boxer, perros
guardianes como Jessie, Bluebell y Pincher y, en fin, cerdos, de entre los
cuales destacan Napoleón -trasunto de Stalin- y Snowball -correlato animal de Trotski-),
promulgando siete mandamientos que culminan en el precepto supremo, culmen del
pensar revolucionario: All animals are
equal. Por desgracia, muere tres días después, así que son Napoleón y
Snowball los encargados de culminar el proceso, escribiendo al efecto en la
pared los Siete Mandamientos, como una suerte de Constitución ilustrada. Boxer,
el noble y leal caballo stajanovista, va más allá de lo explícitamente ordenado
y adopta para sí la máxima: I will work harder, complementada tras la acusación de
traición a Snowball y la consiguiente purga de sus partidarios por la más
contundente: Napoleon is always right.
Al final, en el film de 1954, los seis primeros mandamientos son borrados de la
pared; y al igual que en la novela, lo que cuenta es el último, modificado: All animals are equal, but some animals are
more equal than others. Los rasgos de los cerdos, autoproclamados “raza
superior”, empiezan entonces a asemejarse cada vez más a los de los hombres,
con los cuales traban relaciones a fin de “salvar” a los dos mundos (el animal
y el humano) de la opresión.
Esta
siniestra repetición stalinista del proceso revolucionario francés
(Jacobinismo-Terror, Reacción termidoriana, Imperio) pone desde luego de un
lado límites a todo intento de resucitar -para la “salvación” de las clases
oprimidas- procesos totalitarios cuyos inicios apenas pueden disimular (si es
que siquiera lo quieren) su aprendizaje en las fuentes de la religión, especialmente
la cristiana (el Sexto Mandamiento reza: No
animal shall kill any other animal). Es verdad que Orwell no ataca al
proceso revolucionario en sí (las intenciones de Snowball-Trotski son puras, y
sus instrucciones hacen aumentar la eficiencia de la granja y la prosperidad de
los animales), sino a la falta de control, ingenuidad e indiferencia del pueblo
cuadrúpedo o alado, convirtiéndose así la prometida Utopía en una bien real distopía.
Pero, a pesar de ello, y por otro lado, es imposible dejar de recordar que los
animales semovientes son ganados
-ganados para la Causa-, y acaban por ende por volver a ser lo que eran al
principio: ganado, o sea conversión en
productos no sólo de las cosas, sino
también de los productores mismos. Una fuerza de trabajo semoviente, sí, pero de movimientos controlados y planificados
racionalmente (o, con mayor exactitud: al ras
del entendimiento matemático e industrial) hasta hacer de la granja-mundo
un modelo de utilidad: la noción
fijada ya admirablemente por Hegel en la Fenomenología
del Espíritu como el ser de lo ente propio de la Ilustración.[6] Por
eso, cuando se trata de la Ilustración y sus consecuencias cunde el desánimo;
pues, aunque fuera evitable la perversión distópica, o al menos resultara
viable enderezar esa indeseable situación por una contrarrevolución como la
intencionadamente expuesta al final de la versión fílmica animada (contra el
escepticismo de la novela), difícilmente cabría escapar a esta ontopragmatología denunciada por Hegel y
por Orwell, y con evidente fundamentum in
re, como veremos.
¿Es posible entonces
escapar al binomio Ilustración = Imperio de la conversión del mundo en Fábrica
(paso del ganado de granja a lo ganado en la máquina), como reductora ocasión de
ganancia para el homo oeconomicus, hasta que él mismo acaba siendo
un engranaje dentro del Mercado? Pues aunque Snowball (Trotski) hubiera
triunfado contra Napoleón y establecido duraderamente una justa distribución de
pienso y tareas, esa ilustración -propia de bienes “semovientes”- no podría basarse
al cabo más que en una concepción de lo político
como un: “compartir aquello que nos
es común”, según ya apuntara y despreciara Aristóteles en la Ética a Nicómaco, o sea: “por el hecho
de pacer en el mismo lugar”[7], ya que,
como se apunta en ese pasaje, tal actitud es, justamente, propia del ganado.
A
fin de evitar la probable perversión del primer lado (la utopía revolucionaria
como distopía dictatorial), y de paliar en lo posible la característica propia
del segundo (que el ser de la Ilustración consista en la utilidad), conveniente
será entonces acudir de nuevo al DRAE y atender allí a la primera acepción del
adjetivo “semoviente”, a saber: “Que se mueve por sí mismo”. Por cierto, una
definición ésta que enlaza el sentido primigenio, etimológico de “semoviente”
con lo característico de la actitud, del éthos
ilustrado latente ya en el período histórico denominado “Ilustración”, aunque
no haya de ser exclusivo de éste, tal como propugnó para nuestra “ontología del
presente” Michel Foucault. Para este híbrido de filósofo e historiador, la
actitud ilustrada no debiera estar centrada tanto en la lógica de la producción, antes
mentada, cuanto en la crítica permanente
de nuestro ser histórico.
Y
es que fue precisamente en la Ilustración cuando surgieron a la vez:
a)
las plurales direcciones de filosofías nacionales, más allá del fondo “clásico”
grecorromano; b) la filosofía de la historia, fundada en el agudo sentimiento
de la irreversibilidad del tiempo histórico y de la propia historicidad del individuo,
del universo y de la razón, y c) la autonomía y emancipación de la literatura
moderna respecto a los modelos clásicos de la preceptiva literaria. Al cabo, el
examen de los procesos históricos y de su conciencia desvela, à la Gadamer, que la historia no nos
pertenece, mas también que no estamos prescritos por la Historia Universal ni
inscritos en ella, sino que más bien pertenecemos a una historia nunca completamente determinada, entreverada como está
de muchas narraciones. Y si a esta ilustrada conciencia de examen añadimos el examen de conciencia propio de la crítica permanente a toda cómoda
sensación de estar morando ya en una era ilustrada
(êthos significa a la vez
carácter y morada), quizá podremos entrever entonces la posibilidad de una ilustración semoviente, orientada en
todo momento a la posibilidad de rebasar los límites de la “morada” mediante la
generación de “comportamientos” individuales, tendentes a intentar escapar de
lo acuñado en una impronta (chárakter es en griego la acción y el efecto
de sellar y acuñar, dado que toda morada o nicho
tiende a modelar a sus habitantes).
Comportamientos,
pues, en principio y por principio imprevisibles
y ajenos por tanto a toda utilidad y
ganancia, en perennemente exigible reinvención
del « sí mismo », como nos exhorta el propio Foucault en una
sorprendente (y seguramente no conocida) repetición del sentido original de lo semoviente. El pensador exige en efecto
de nosotros, y se exige a sí mismo: “una prueba histórico-práctica de los
límites que podemos rebasar, en cuanto trabajo, pues, de nosotros mismos sobre
nosotros mismos como seres libres.”[8] Queda
así abierta la posibilidad de una lectura inversa de la interpretación
acostumbrada del famoso dictum heraclíteo: êthos
anthropôi daímon (Diels-Kranz 22B78): no el êthos morada (la Granja, la Fábrica o la Patria) que, en cuanto tal,
configura al hombre, al sujeto, sujetándolo
de este modo al genius-carácter (daímon) del súbdito semoviente, sino al revés, exhortación a que, a tenor de la
voluntad del sujeto, y en función de
los posibles de una situación
histórica, social y política determinada,
la actitud resuelta, o sea el genio,
la determinación del individuo acabe
por crear –surco abierto a golpes- un carácter distintivo, como una suerte de bucle
de retroalimentación entre la “determinación” en el doble y fecundo sentido
dialéctico del término: estar determinado
en el origen y, justo por ello y como reacción contra ello, determinarse a configurar el propio
destino. Algo que se halla también –y no es en vano que esa coincidencia
terminológica se dé a la vez epocalmente- en el doble sentido de “sujeto”:
estar por un lado sujeto a un
conjunto de determinaciones que le “marcan” a uno, imprimiéndole “carácter” (lógica de subsunción, por el que todo
suceso se presenta como casus datae legis),
y ser por otro lado sujeto de las
propias acciones, que, como predicados de ese sujeto, “dicen” de él lo que él va siendo, en cuanto quijotesco hijo de
sus obras (lógica de inhesión, por el
que todo proceso acontece como autoconstrucción y autoexposición: praedicatum inest subjecto).
El
punto de inflexión, pues, para realizar un viraje radical de la Ilustración
como conducción de un ganado semoviente a la Ilustración como trabajo del
sujeto semoviente, se hallaría ya ab initio
en esa señalada ambigüedad del éthos/êthos
como felix culpa: confusión semántica,
et pour cause, de dos pares de términos
aparentemente homónimos mas ligados en profundidad: êthos qua daímon, por un lado, y por otro: Subject/subdite (lo propio del absolutismo
ilustrado) y a la vez Sujeto
individual de inhesión (en la estela ilustrada de Leibniz, Rousseau y
Kant). Un doble doblez, si queremos, recogido lapidariamente también por
Foucault: “la razón, a la vez como despotismo y como luz [ilustrada]” (la raison à la fois comme despotisme et
comme lumiére).[9]
Y así fue, tanto en el período denominado “Ilustración” por excelencia (donde,
al menos hasta que en su tramo final despotismo y luces desembocaran en el Terror,
la ilustración política fue ejercida como absolutismo ilustrado) como todavía
hoy, oscilando como está la actitud dizque ilustrada entre la sujeción a la tiranía de la opinión
común (la corrección política como rigidificación del êthos como estancia convertida en granja más o menos bien
aprovisionada) y el irresistible despotismo de las “luces” (la transparencia de
luz y taquígrafos, que deja fuera eo ipso
a quien se atreva –como antes Heidegger y ahora Zizek- a cuestionar por ejemplo
la “democracia”, ya sin los adjetivos de “liberal”, “popular” u “orgánica”),
convertida en inmutable Shibboleth
que, mientras agrupa a unos (los que están en el secreto y saben pronunciar
correctamente ese nombre), separa a todo discrepante, tachándolo de “oscurantista”
(sea de la vertiente nazifascista o de la leninista, que aquí eso tanto da: se
trata simplemente de dar de lado a todos aquellos que -en otro giro, ahora
hitchcockiano- empiecen a sospechar que toda característica-consigna-morada es
en verdad un MacGuffin).
De
este modo, la oscilación de ese doblez de despótico Shibboleth y de lo compartido como evidente MacGuffin por todo aquel que no quiera ser tildado de “persona de
pocas luces”, puede llegar a obturar
el doble y fecundo sentido de “semoviente”, de éthos y de “sujeto”: ese sentido anceps reivindicado por aquel poeta que, pasando a través de la
Ilustración y su Terror, se negó a engrosar las filas de la reacción, exigiendo
a cambio –y exigiéndose a sí mismo, como en nuestros días lo hiciera Foucault-
una “ilustración más alta, superior” (eine höhere Aufklärung)[10].
Y ello implica, no una Instauratio Magna (como
en Bacon, cuyo programa recogiera notoriamente Kant como exergo de la Crítica de la razón pura) empeñada en
fijar el presente como “criterio” en que resuena la voz de la razón para
valorar y enjuiciar de una buena vez el pasado y canalizar el futuro, sino un proceso
de “transformación indefinida” (dado que en cada momento de transformación se
liberan posibilidades hasta entonces inéditas): la renovada reinvención, pues,
de una noche cuyo pasado no ha de ser jamás cerrado (como una cicatriz que
cerrara en falso la herida del tiempo) y de un día cuyo futuro ha de ser continuamente
reabierto. Como exhorta Hölderlin a Heinze, su amigo revolucionario:
Pugna también el fuego
divino, de día y de noche,
por irrumpir. ¡Ven pues!, ven a que veamos lo Abierto
y a
que busquemos un ser propio, por lejos que esté.[11]
Y
es que para Hölderlin, si tenemos “ciencia, arte, religión” (Wissenschaft, Kunst, Religion), ello se
debe a que: “El hombre quería habérselas con las cosas de un modo mejor a como
se las encontró” (der Mensch es besser
haben wollte, als er es vorfand). Y los hombres se aplican a sí mismos esa disciplina para mejorar su
situación, haciéndolo justamente: “porque a ellos lo actual no les basta” (weil ihnen das Gegenwärtige nicht genügt),
como si el poeta hubiera barruntado ya el hodierno doblete Shibboleth-MacGuffin y luchara contra él. Hölderlin reconoce
incluso que, en su precipitación revolucionaria por lograr una brusca
“subversión” (Umwälzung) de la
situación política, los hombres puedan arrojarse ellos mismos, atolondrados, “a
la fosa de la naturaleza” (ins Grab der
Natur): probable alusión a la Terreur de la Revolución Francesa.[12]
Pero, como escribe a su hermano, haciéndose eco de la célebre interpretación moral que Kant da a la recepción de ese
terrible “espectáculo” o Schauspiel en
El conflicto de las Facultades[13],
hasta esas sangrientas revoluciones “aceleran el curso del mundo” (beschleunigen den Gang der Welt).[14]
2. En los dominios del philosophe
Comparada
con esta posición, la conciencia que el philosophe ilustrado tiene de su propia
época y de su función en ella se muestra como algo paradójicamente intemporal, no situado y, en el respecto personal, forzando la paradoja, como
una autoconciencia impersonal, de
modo tal que por su boca hablaría una Razón Universal en sentido cosmopolita.
En efecto, sus
tópoi (y no sólo en el período histórico conocido como des Lumières)
están todos ellos volcados al culto del presente y, en esa cumplimentación
actual –o a lo sumo inminente- de los tiempos, a la identificación de la Ilustración
y del Humanismo. ¿Quién no los conoce y, pese a todo, no los celebra? Son, entre otros: esprit
d’examen / raison / experimentation / sens du plaisir et du bonheur /
tolerancia / progreso / libertad:
¿Quién
podría ir, en efecto, contra esas abstracciones? Sólo que, ¿de qué abstraen? La
comprobación más superficial de su sentido permite dar –como antes ya se
insinuó- una respuesta inmediata: todas
ellas son transformaciones laicas del mundo de lo sagrado y lo religioso: del credo, de los ritos cultuales, del ceremonial,
etc., apuntando desde luego a una Iluminación divina “desde arriba”: pues
sabido es que Dominus illuminatio mea. Como
si, ahora, tradujésemos: Ratio
universalis illuminatio mea.[15] Y, ¿a quién se dirigen? Hoy como ayer,
esas abstracciones tienen una doble dirección: los príncipes o el poder
político sensu lato, y la opinión pública
incipientemente ilustrada (hoy las secretarías ministeriales, las consejerías
autonómicas y otras variopintas asesorías gubernamentales, así como fundaciones
y lobbies en general, por un lado, y medios
de comunicación de masas, cuñas publicitarias, anuncios en autobuses o páginas
web, por otro). Lo nuevo en efecto de la Ilustración (nuevo, relativamente, ya
que el proselitismo supone la continuación y metamorfosis de la religión por
otros medios) es la interacción entre filosofía, literatura y artes (incluyendo
desde luego en ellas las diversas técnicas): es decir la utilización de la
cultura como medio de persuasión y difusión: el afán obsesivo de conectar saber y poder, influyendo así en una
opinión pública tendencialmente universal y, a la vez, introduciéndose en las
esferas directas del poder político (baste pensar hoy en la continua
interacción entre ciencias y artes y la divulgación científica en toda clase de
soportes mediáticos).
Se
cambia así de discurso y de prácticas, yendo de lo religioso a lo científico en
un tiempo que no puede ser llamado siquiera “profano” (salvo por los
nostálgicos del viejo régimen) ni tampoco “sagrado”. No se trata simplemente de
una sacralización de lo profano, sino de la supresión o relevo de ambos
extremos (en el sentido de la Aufhebung hegeliana)
en el moderno tiempo de lo Humano (o mejor, personificado: de Humanus, ese Hombre por antonomasia
glorificado por Goethe[16]), el
sujeto de la nueva religio civilis o
de la Civitas que ya no es ni de Dios
ni del Diablo, porque ha alcanzado su nivel absoluto al hacer que su propio
cuerpo colectivo reflexione, se combe sobre sí hasta constituirse en espíritu:
el Estado, que acoge en sí el presente y sigue fielmente el camino real de la
ciencia, frente al pasado, plagado de errores y que anda siempre amenazando con
su vuelta.[17]
En
esta difusión, en esta disfunción que precisa de su enemigo visceral para
avanzar en la tendencia ecuménica de la Ilustración, el impulso viene tomado de
la propia furia ciega del enemigo para volverlo acrecentado contra él, mediante
una habilísima campaña de anónimos libelos difamatarios, sondeos a una
población escogida, utilización de perióidicos, apelación a las capas
ilustradas del poder, y en fin recogida de todo ello en un libro que guarde
para siempre la memoria de la infamia y a la vez de su retorsión, hasta
condenar a la condena misma (eso es lo que hizo Voltaire con ocasión del affaire Jean Calas, condenado a morir en
la rueda en 1762, acusado de haber estrangulado a su hijo –que en realidad se
ahorcó-, y que tuvo la fatalidad de ser un criptoprotestante en momentos de furor
católico; todo ello dio como resultado la obra, desde su aparición convertida
en un clásico, a pesar de la prohibición inicial: Traité sur la Tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas
(1763)[18].
Pero es más: se puede reciclar incluso el pesimismo cósmico, y volverlo
contra el mismísimo Dios, habida cuenta del fracaso de la teodicea, o contra la
mismísima Unión Europea, habida cuenta a su vez del fracaso de la coordinación
interestatal en materia de seguridad y tráfico aéreo.[19] No hay
que esperar, pues, al romanticismo para obtener beneficio a partir del adagio
“cuanto peor, mejor”, o más clásicamente: revelatio
sub contrario. Sólo que aquí será el Hombre el que se levante contra Dios o
la Naturaleza o el Soberano. La acción violenta de esta tríada, lejos de
cimentar su auctoritas, no hace otra
cosa sino incitar a las honnêtes gens a
que intervengan urgente y públicamente en la sociedad.[20]
Es
digna de nota esta obsesión por la honestidad,
que parece corresponder y a la vez sustituir a la honra antigua: pues mientras esta última descansaba en la propiedad
ligada a la tierra y a la sangre (las leyes de la herencia exigían absoluta
seguridad respecto a la paternidad), así que su locus naturalis es la familia: el buen nombre del pater familias depende en última
instancia de la fidelidad de la esposa (siendo ésta, en cuanto madre, la “máquina reproductora”); por el contrario,
la honestidad pertenece ya al ámbito de la confianza entre socii dedicados a la industria y el comercio: su lugar natural es
la sociedad civil (siendo su “máquina reproductora” el philosophe, que poco tiene que ver con el teórico al uso, perdido
en sus abstracciones), como se
aprecia a las claras en el ensayo Le
philosophe de César Chesneau du Mersais: “El filósofo es una máquina humana
como cualquier otro hombre; pero es una máquina que, por su constitución
mecánica, reflexiona sobre sus propios movimientos.” [21] Veinte
años después, una variante de este texto apareció como artículo homónimo en la Encyclopédie. Aquí cabe observar todavía
con mayor precisión la conexión ilustrada existente entre esa máquina, el
hombre honesto y la sociedad: “La sociedad civil es para él [sc. para el
filósofo, F.D.] por así decir una divinidad sobre la tierra; la ensalza, la
honra por su probidad […] y por un deseo sincero de no ser un miembro inútil o
molesto de ella. […] como ama extremadamente a la sociedad, le importa mucho
más que al resto de los hombres disponer todos sus recursos en orden a no
producir sino efectos conformes a su idea del hombre honesto.”[22] Como se
ve, la Ilustración fue vista como un mecanismo de producción de individuos honestos,
según el modelo del philosophe-machine,
al igual que antes lo fuera la Iglesia o el Ejército, instituciones
identificados por lo demás en su función productora de modelos por nuestro Calderón de la Barca, para quien:
en buena o mala fortuna
la milicia no es más que una
religión de hombres honrados.[23]
3. El entendimiento: instrucciones de uso
Y
bien, es justamente en vista de esa mecanización de
la sociedad civil para producir en cadena “hombres honestos” como nos resulta
posible establecer un denominador común
de todos los movimientos ilustrados, a pesar de su muy diversa coloración en
los distintos países europeos (no es exagerado añadir que fue precisamente la
Ilustración, al hilo además de la sustitución de la teología por la filosofía de la historia, el primer
movimiento que, siendo paneuropeo, sin embargo muestra ya muy diversas
variaciones nacionales en intereses y
objetivos), a saber: el desideratum
último es que la adquisición de
capacidades vaya simbólicamente de la mano con la lucha por la libertad;
como si dijéramos, por la técnica maquinista a la autonomía moral.[24]
Significativamente, la exacerbación ecuménica del ideal de la máquina utilitaria[25] ha llevado a la sustitución de la ética
por la política (tecnocrática) en esta cumplimentación de la Historia como itinerarium hominis fabri ad Humanitatem:
hoy es la intensificación de las reglas
de la habilidad (por decirlo con los términos kantianos) la que produce un salto
cualitativo en los consejos de la
prudencia (más crudamente conocidos como relaciones de poder), de modo que
es la Tecnología el eje en torno al cual giran los restos de las antiguas Críticas kantianas: las relaciones con
las cosas (el saber científico), con uno mismo (el obrar ético) y con los demás
uno mismo (la acción política). Y así, la tecnociencia se enlaza perfectamente
con la tecnocracia, oficiando de terminus
medius el “hombre auto-operable”.[26]
Con todo, de la fragilidad de ese terminus medius: el individuo (antes, representante de la Humanidad
en su persona; hoy, ektypus de la
técnica absoluta en su cuerpo) da ya sin embargo fe la propia filosofía ilustrada,
en las figuras señeras con las que se
inicia y culmina el movimiento moderno: Bacon y Kant. Y ello, en un
mismo texto, no por azar extraído de la Instauratio
Magna. El pasaje ha alcanzado notoriedad universal gracias a Kant, que lo
colocó de exergo en la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787), y trata de la
conveniencia de que nosotros, personas honestas e ilustradas, anulemos nuestra
singularidad (De nobis ipsis silemus),
a fin de que los demás hombres se den cuenta de que la cosa que nos ocupa (De re
autem, quae agitur) no es una mera opinión, sino una obra (ut homines eam non
Opinionem, sed Opus esse cogitent), destinada a echar los cimientos de la utilidad y la dignidad humanas (utilitatis et amplitudinis humanae
fundamenta moliri)[27]. Es el
entero programa de la Ilustración lo que viene expuesto en este texto ejemplar:
en él, las sectas religiosas (non SEctae
nos alicuius) son sustituidas por el collegium
philosophicum, la “cosa” (res: literalmente, aquello de que se habla) se convierte en la “obra”
(aquello que hacemos entre todos), y la contemplación de la sagrada catena entium (en cuyo culmen se alza el
ens summum) es preterida en favor de la actividad dirigida a la utilidad y dignidad propias de la sociedad
de los hombres (ya no la Societas Jesu, la orden prohibida
precisamente durante el período álgido de la Ilustración).
Bien
está. Y sin embargo, la no menos famosa divisa de Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, publicada por
Kant en el Berliner Monatsschrift tres
años antes, exhorta así al lector: “Sapere
aude! Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento” (Habe Muth, dich deines eigenen Verstande zu bedienen).[28] Aquí es
la Ilustración misma la que, utilizando como portavoz al filósofo, apela a la
decisión y firme voluntad del individuo para
que no se deje guiar por nadie y se sirva
(como si de un instrumento, de una máquina se tratase) de su propio entendimiento (es el mismo Kant
el que subraya el término eigenen).
¿Debe pues anularse en pro de la Obra común (Opus hominis) o, al contrario, poner de relieve la subordinación de
la inteligencia a la voluntad? Adviértase que el objetivo sigue siendo, ahora
desde el respecto subjetivo, la traslación
del plano ontológico de la theoría a
la práxis. Sólo que, ¿de veras se
trata de una liberación del individuo con respecto a toda guía, es decir de una
exhortación an-árquica, o más bien de
un cambio de amo? ¿Para qué o más bien para quién
ha de utilizar valerosamente el individuo su entendimiento, como si de un
instrumento se tratase? También aquí basta un punto de reflexión para apreciar
la coherencia entre los dos textos, el instaurador
de Bacon y el exhortador de Kant.
Ambos aluden –sin muchos tapujos- a la autoridad antigua del pater, ya lo sea de una secta religiosa,
ya del pater familias (bajo cuya patria potestad se hallan los hijos) o
del Padre de la Patria (el Princeps,
la cabeza bajo cuya tutela se hallan
los súbditos). Y en efecto, de “tutela” habla el texto kantiano, por vía
negativa (Un - mündigkeit).[29] Que el
filósofo está pensando desde luego en estos dos poderes ancestrales (el
espiritual y el temporal, ambos descendientes del mismísimo Dios, según la
teoría medieval de las dos espadas[30]) queda
de manifiesto en otro texto no menos famoso; tanto, que puede considerarse el alma de la era crítica: “Nuestra época es, propiamente hablando, la era de la
crítica, a la que todo ha de someterse. Pero la religión a causa de su santidad
y la legislación a causa de su majestad pretenden de ordinario escapar
a la misma. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra ellas sospechas
justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo
concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre.”[31]
Sin embargo, adviértase
hasta qué punto puede ser Kant aquí a la vez audaz y prudente. Pues, en efecto,
en el texto no se afirma que esas antiguas potencias pretendan escapar siempre a la crítica (y por ende a la
razón, como se ve por la última frase): se afirma tan sólo que de ordinario pretenden hacerlo, concesión
que deja abierta la puerta a que tanto una determinada confesión religiosa[32]
como una muy precisa “legislación” (Gesetzgebung),
o potestad para la promulgación de leyes, encarnada desde luego en Federico II
el Grande, el Rey de Prusia facultado para ello en cuanto: “primer servidor del
Estado”, dado que, en vez de arrogarse la legitimidad por designación divina, dejó
sentado que el origen del poder soberano sólo se encontraba sea en la sucesión,
sea por haber sido elegido por los habitantes de sus dominios, sea en fin por
conquista debida a guerra justa, aunque esta última fuente de legitimación es
la más baja, y debe en definitiva ser rechazada.[33]
Este Soberano, que aduna en sí las dos primeras fuentes (la segunda, se supone,
indirectamente inferida a partir del afecto de su pueblo por) es notoriamente
celebrado por Kant en ¿Qué es la
Ilustración? (1784; el Viejo Fritz murió
en 1786) como “un único Señor en el mundo” que, en lugar de impedir el uso público de la razón.[34],
lo fomenta, con tal de que en definitiva se le obedezca.[35]
Al respecto, Kant utiliza
-no sin ironía, me parece- el galicismo räsonieren,
es decir: el Soberano ilustrado nos permite –o más bien nos impulsa- a
“razonar” por
razonar[36], hilando
unos argumentos con otros sin que sea para ello absolutamente preciso saber la
dirección ni tener un fin preciso, y a la vez nos exige que obedezcamos sin más,
sin indicar tampoco el área en que debamos hacerlo, como si esta doble orden
ocultara una cláusula condicional afirmativa, a saber: sólo aquel que está en
principio dispuesto a obedecer al superior en
general por lealtad al Estado en
general, jerárquicamente encarnado en una Autoridad particular, encauzando así el uso
privado de su razón singular,
podrá luego razonar en cada caso
singular, sobre esto y aquello y lo de más allá, y, por ende, investido
como está en particular por
delegación de la Autoridad, podrá hacer uso
público en general de su razón: sea mediante la enseñanza, la magistratura,
la medicina o la prédica (las cuatro Facultades fredericianas), sea mediante publicaciones
sobre temas diversos; y ello, de modo que, en un bucle de retroalimentación, el
Estado (el factor general o universal)
se convierta mediatamente en “fábrica” productora de individuos libres… por
introyección de la Ley, mientras que los dos individuos distinguidos que están al extremo de la cadena: el
Soberano y el Filósofo, influyan uno en otro y se vayan modificando
recíprocamente; el primero, exigiendo lealtad a su Gesetzgebung y obediencia a los preceptos emanados de esa
legislación, de arriba abajo (von oben
herab); el segundo, formando a la opinión pública (estudiantes y lectores),
para que a su vez influyan con sus intereses razonables sobre las autoridades
hasta llegar al Soberano, de abajo arriba (von
unten hinauf).
4. Pero di una
sola Palabra (“¡Comercio!”) y nuestra [calidad de] vida quedará a salvo.
He
aquí el contrato original, típicamente ilustrado, entre el absolutismo y la razón: el uso público de la razón autónoma ha
de ser la mejor garantía de la obediencia de los ciudadanos al Estado, siempre
y cuando el principio político al que obedecen esté en conformidad con el examen
libre y público de la razón, y pueda por ende exigir un “respeto sincero”. De
este modo, el orden pragmático (política y educación) se subordina al orden
moral. Ahora bien, basta un punto de reflexión para darse cuenta de que tan
original contrato es la “traducción” al plano laico, o sea la secularización
del mensaje cristiano (cf. Mateo 21,
14s.) sobre la curación en el Templo de cojos y paralíticos por parte de Jesús,
maravilla ante la cual los sacerdotes del viejo Orden se indignaron. Ahora, el
Templo-Estado desaloja a los detentadores del poder (a saber: l’Infâme) en virtud de la palabra del
Filósofo, que sana y eleva así al bajo pueblo (la canaille) ilustrándolo en
general, o lo que es lo mismo: haciéndolo útil para la lógica de la producción.
Sí, porque esa palabra ostenta un
doble poder: se dirige técnicamente a
todo campo del saber y lo ordena políticamente
a la Ley, representada por el Soberano y cuya fuerza emana de él. La
disciplina prodigiosa en la que se encarna esa nueva taumaturgia se llama: economía
política. Ella es la que promete a los ciudadanos el disfrute inmanente de
los bienes del mundo, la conversión de las cosas en objetos, y luego en
productos que apuntan a su causa eficiente: los útiles generadores de otros útiles, ad infinitum). Esta reorientación de
los intereses y gustos del público ilustrado, antes de formación clásica (en
cuanto perteneciente al estadio agropecuario y poseedor por tanto de bienes así en la tierra como en los cielos)
puede ejemplificarse en el siguiente parangón: en 1685, cuatro años antes de la
publicación de los Principia newtonianos,
Marc-Antoine Charpentier escribe su Idyle
en musique: Les arts florissants. Esas artes son la Música, la Poesía, la
Arquitectura y la Pintura. Ellas son las encargadas de poner fin a la
Discordia, proclamando la Paz.[37] En 1787, el año de la Crítica de la razón práctica kantiana,
André Chénier publica L’Invention, poema didáctico al estilo
del Lucrèce Newtonien de George Louis
Le Sage (1784), que debiera haber constituido el prólogo de dos epopeyas: una,
cantando la evolución de la naturaleza y la humanidad; la otra, el desarrollo
científico y el progreso. Y él, el poeta revolucionario, se veía a sí mismo
desbancando a los vates antiguos :
Torricelli, Newton, Kepler y Galileo,
más doctos y
felices en su potente esfuerzo,
sus tesoros
abrieron a todo nuevo Virgilio.
Unidas están
todas las artes: las ciencias humanas
no pueden de su
imperio extender los dominios
sin ensanchar
también la carrera del verso.[38]
De hecho, no deja de constituir
una suerte de mala conciencia de la
Ilustración esta improbable propuesta de cooperación entre las ciencias, la
poesía y la política (Chénier subió al cadalso en 1794)[39], a
juzgar por los trenos (no demasiado creíbles, por lo demás) de un Voltaire:
expulsados han sido los demonios y
las hadas;
las gracias, sofocadas por la razón,
a la insipidez entregan nuestros
corazones;
tristemente el razonar gana crédito;
se corre ¡ay! de la verdad en pos:
¡ah! creedme; tiene su mérito el error.[40]
De
todas formas, se trata seguramente de una furtiva
lagrima. Es la economía política la que enlaza indisolublemente honestidad,
probidad y propiedad. Ella el fundamento y destino de la razón y de la ciencia,
garantía y promesa de la ulterior globalización. Bien pueden haberse marchitado
les Arts Florissants. En su lugar, y
gracias a les Arts Mécaniques, se alzan las “naciones florecientes”.
Oigamos los ditirambos del Abate Raynal (el primero que, no por casualidad, se
ocupara de la historia de la “liberación” del Nuevo Mundo en nombre del
progreso): “Viendo a mis pies esos bellos países en que florecen las ciencias y
las artes, ocupados durante tanto tiempo por las tinieblas de la barbarie, me
he preguntado: ¿Quién ha excavado esos canales?, ¿quién ha desecado esas
llanuras?, ¿quién ha fundado esas ciudades?, ¿y quién ha agrupado, vestido y
civilizado a esos pueblos? Y entonces, las voces todas de los hombres
ilustrados (hommes éclairés) que
existen en ellos me han respondido: es el comercio, el comercio.”[41]
No
es extraño que, a la vista de tantas maravillas, esa panacea universal
ilustrada haya sido utilizada para justificar la dominación, tendencialmente
mundial, del Imperio Británico entre la segunda mitad del siglo XIX y la
primera del XX. Adviértase cómo, en lirismo, Winston Churchill no le va a la
zaga al Abate Raynal. Pues, al igual que el Bálsamo de Fierabrás, el
imperialismo vale para todo y todo lo sana. Sirve: “para pacificar a las tribus
en guerra, administrar justicia donde todo era violencia, arrancarle las
cadenas al esclavo, extraer las riquezas del suelo, sembrar las primeras
semillas del comercio y el aprendizaje, incrementar en pueblos enteros sus
capacidades para el placer y disminuir sus ocasiones de sufrimiento.”[42]
5.
Buscando desde dentro una Ilustración semoviente
¿Cómo
se ha podido llegar a esto? Partíamos, siguiendo a Kant, de la exhortación a
salir de todo tutelaje, de la sujeción al cual cada uno de nosotros habría sido
culpable, y se acaba sometiendo a tutela a pueblos enteros y enseñando a éstos
a ser felices (ya que por sí mismos parecerían ignorar hasta los sentimientos
básicos, no ya del hombre, sino de cualquier animal: obtener placer y evitar el
dolor). En medio, desde luego, la consigna: “extraer las riquezas del suelo”
(entiéndase: del suelo ajeno, ya que el propio ha sido suficientemente
esquilmado) y “sembrar las semillas del comercio”. ¿Cómo es posible tal
inversión? ¿Cómo es posible que el raisonner
tristement s’accrédite, cuando era
precisamente este räsonnieren el que
había de protegernos contra las órdenes del Militar, el Consejero de Finanzas o el Sacerdote? Aventuro una
respuesta: el exhorto real a “razonar” y a la vez a “obedecer” recoge y
cohesiona aquellas tres órdenes, las pone administrativamente
al servicio del Estado al mismo tiempo que éste reconoce no tener otro
motivo de existencia que el basado en el pliegue del Ejército, las Finanzas y
el Clero sobre el pueblo, al cual se
exige –por medio del Filósofo-Funcionario- que obedezca, y que encima lo haga
atendiendo a razones. “¡Razonad!” es
la consigna que subordina al pueblo bajo el “Único Señor del Mundo”. ¿Acaso no
repetía Kant con su Monarca que se podía razonar sobre lo que se quisiera y
cuanto se quisiera? Sobre todas las cosas, en efecto, salvo sobre el sentido
mismo del “razonar”: algo que, de tan evidente que es, se da por
sobreentendido.
A esto, desde luego, bien se le puede llamar
“Ilustración” (puesto que, entre muchos otros, Voltaire y Kant así lo
consideraron). Pero difícilmente cabría calificar ese movimiento de
“semoviente”. Para que lo fuera, sería necesario que, lejos de pretender que
basta subordinar los poderes fácticos de la sociedad civil a la Palabra
imperativa apoyada en una Razón de la que cada uno puede hacer luego uso, como
si fuera un instrumento neutro, se atendiera a las razones que brotan de la existencia y funciones del Ejército, de
las Finanzas y del Clero como vinculación intermedia entre el Poder político y
el Pueblo. Para que lo fuera, preciso sería reflexionara sobre los bordes impuestos por esas instancias y
sobre aquello que dejan por ello fuera como
lo desechable impensado. Una genuina Ilustración semoviente debiera pues no
sólo criticar a la razón, sino sobre todo a su presuntamente evidente aplicación por medio del entendimiento a
una experiencia que descansa de un lado en una ciencia mecanicista y reductora,
que remite en último término a la Voluntad omnímoda de Aquel que no tiene
deberes, sino sólo derechos, y del otro al Preussisches
Landesrecht de Carl Gottlieb Svarez, como si bastara con “razonar” desde
fuera sobre Dios y sobre Prusia para justificar a ambos y, de paso, a la propia
Razón.
Pero entonces, ¿qué hacer? Bien, para empezar, reflexionar desde dentro, desde la
historia efectual en la que estamos todos im-plicados, en esa tan “evidente”
imposición, examinando
en cómo y a través de qué procesos históricos hemos
llegado a reconocernos hoy como sujetos dizque “libres” de nuestro obrar,
pensar y creer. Y ello presupone una reflexión de la democracia sobre sí misma;
si queremos, una hermenéutica de la
Ilustración enderezada a la crítica de la primacía del comercio y su
necesaria consecuencia: el aumento en la calidad de vida. Pues bien podría ser
-recordando lo que dijimos antes del ganado semoviente-
que si esa
ganancia (en caso de que la hubiere) revierte en alguna parte sobre los
ciudadanos ello se deba a que el democrático votante racional se haya convertido en “ganado”, obediente a las “razones” por las que preferimos
peores opciones políticas, perjudiciales para el público en general, pero
beneficiosas para ciertos grupos de interés que se lucran de las restricciones
al intercambio voluntario y pacífico.[43]
Y en segundo lugar, convendría reflexionar sobre esa “evidente” retroductividad
ilustrada, esa fábrica de individuos libres y autoconscientes, literalmente
“distinguidos” (pero, ¿quién va a distinguirlos, salvo el Mercado y el Poder,
de consuno). Una fábrica que, habiendo fagocitado en su provecho la distinción
burguesa entre lo público y lo privado, promociona ahora la “liberación” de los
márgenes y desechos resultantes de la inscripción anterior para instaurar un
nuevo “orden de las cosas” más permisivo, en donde la consigna sería: Marketize cuanto queráis y sobre lo que
queráis, pero obedeced al imperativo del Consumo. Nuevos mecanismos, más
refinados, de control, articulación, clasificación y sujeción para impedir el trabajo
del sujeto sobre sí mismo, para explorar lo reprimido, para moverse en suma por sí mismo, y no por la atracción fascinante
y obligatoria (“¡Obedeced!”) de la conversión de la privacy en imágenes públicas (hasta llegar al espectáculo de la
exigida confesión de corrupción por parte de gobiernos nacionales, a fin de
escapar al control de los Mercados; un cortocircuito que, a su vez, refuerza el
poder globalizador del Mercado
mundial: lo único libre que nos queda.
Al final tendría razón el buen Abate Raynal: “Es el comercio, el comercio”.
¿En
qué se sostiene ese movimiento de retroalimentación? El propio genitivo lo
declara: se sostiene sobre sí mismo, como un cansino y siempre desequilibrado piétiner sur place. ¿Es posible intentar
el desmantelamiento, siquiera
teórico, de ese movimiento como de vórtice? Y si lo es, ¿desde dónde?
Obviamente, desde los desechos últimos que se niegan a ser reciclados (o al
menos que no son vistos como suficientemente valiosos para serlo). Esos
desechos aparecen como de soslayo cuando Kant se ve obligado a postular la existencia de Dios como
garante de la conexión entre la Naturaleza y la Virtud. Ahora bien, ¿para qué
podría ser necesaria esa conexión, sino para satisfacer el ansia inextinguible
de felicidad de los cuerpos humanos
en su trajín, uso y desgaste con los otros cuerpos y con los cuerpos en
general, a saber: precisamente esos “cuerpos” que presuntamente habrían sido
convertidos en útiles y en objetos de consumo por parte de la
Ilustración? ¿No apunta acaso la aquí también postulada Ilustración semoviente
a esos derechos de los desechos?
El
modo de acercarse a esa reivindicación reprimida
no es fácil, ya que se trata justamente de conjurar lo apartado por toda
lógica de la producción (incluso y
sobre todo, de la producción de signos).
Se trata de exhumar las reglas implícitas que, según el triple eje: económico,
social y cultural, han determinado lo pensable
en cuanto aquello que, en un libre räsonnieren,
no admitiría contradicción: como si esa primera regla no fuera de suyo una contrdictio in actu exercito, puesto que
abandona eo ipso como impensable la participación directa, de abajo arriba, del ciudadano en el ámbito político como condición sine qua non de toda ulterior
representatividad (por no hablar del sujeto detentador de la soberanía. Se
trata, pues, de cuestionar los supuestamente intocables tópoi ilustrados-democráticos, a saber la coyunda entre el Poder y
la Ley, que pretende hacer pasar por evidente la compatibilidad entre igualdad y justicia, dependiente suo modo de la díada metafísica por
excelencia: el par ordenado identidad / diferencia, que remite “naturalmente”
al fundamento.
Sólo
que no es tan claro, ni mucho menos, que exista un fundamento que no sea a su
vez el resultado del perenne desequilibrio entre la igualdad y la justicia,
entre una identidad siempre presupuesta y una diferencia siempre pospuesta… en
nombre de una Ley que no hace sino expresar el irresoluble problema.
Ahora
bien, si, tras la operación de desentrañamiento de los mecanismos y
dispositivos del Poder (el Soberano) y la Verdad (el Filósofo) que han dado
origen y sentido a esta democracia (con sus relatos sobre la igualdad natural,
el contrato social, el iusnaturalismo, la autoposición del sujeto o la voz del
pueblo), lo que resulta liberado es precisamente
la falta de un fundamento último de la Ilustración y de la Democracia más allá
del movimiento de ocultación de esa misma falta, ¿qué cabe entonces hacer?
¿Buscar acaso un Fundamento más fuerte, por ejemplo en una renovada Religión
que vuelve al venerable exhorto crede ut
intelligas, exorcizando así el ilustrado consejo: “Obedece para que puedas
razonar”? Sólo que eso no sería ya, claro está, Ilustración (Auf-klärung: esclarecimiento que empuja
hacia arriba) sino “Deslustración” (Aus-klärung:
remisión del esclarecimiento a la Lux
Mundi: Dominus illuminatio mea). Sólo que no es posible ya ni regresar, en
una enésima y siempre fracasada Restauración
a este Antiguo Régimen, que ponía las Bellas Artes al servicio de la Religión y
ésta al del Poder Político), ni menos progresar, en una enésima y siempre
fracasada Toma de conciencia del Pueblo (a
menos que entendamos por ello: hacer que el Pueblo tome conciencia de la bondad
de aquello que se le dicta), al
Socialismo como pródromo de la era de verdad ilustrada, poniendo las Bellas Artes
(o su divulgación cultural) al servicio de la Big Science, y ésta al del Mercado Libre.
¿Otra
Ilustración es posible? Sí, lo es. Y lo es aceptando justa y audazmente esa
misma falta de fundamento que el
desarrollo dialéctico de la Ilustración y la Democracia han puesto
palmariamente de manifiesto, ya desde Montesquieu.[44] Lo es
si buscamos comparative a priori (por
decirlo con Kant) las causas generales que rigen las diversas y en definitiva
inconmensurables historias de las agrupaciones humanas (de los asentamientos a
las póleis, de éstas a las ciudades,
a las naciones y a los Estados, y de éstos en fin, de nuevo, a asentamientos mepolitanos[45]), a partir de la correlación empírica de
fuerzas de cada caso y de su plasmación en leyes e instituciones. Lo es si,
venciendo la tentación de buscar a todo trance un fundamentum inconcussum veritatis, entendemos que son las
relaciones mudables y recíprocas que enlazan las legislaciones con la realidad
social las que producen el esprit général,
evitando de este modo la antitética volonté
générale rousseauniana, esa máquina generadora de principios que permitirían
juzgar a las instituciones existentes y condenarlas en nombre de una nueva
vuelta de tuerca de la teología política:
ahora, la réligion civile.[46]
Lo
es, en definitiva, si yendo más allá de Kant empezamos a pensar que no es el factum de la libertad lo que después
genera personas morales que luego se reúnen pragmáticamente en sociedad gracias
a su sabia utilización de una razón
técnico-práctica, sino que es la eclosión misma de una democracia ilustrada
la que funda la experiencia de la libertad. Pues no todas las democracias son
ilustradas, es decir: semovientes. Lo
sería más bien aquella democracia (seguramente no existente) en la que los
ciudadanos se reconocieran a sí mismos como sujetos de derechos y deberes a
partir del reconocimiento de que la conciencia
de la democracia jamás coincide
con la democracia de las conciencias,
pues que siempre es “demasiado tarde” para captar el momento fundacional de ese bucle, por más que
pretenda ser fijado mediante una constitución. Siempre es demasiado tarde para
fijar las condiciones de la convivencia, ya sea por decreto divino, por la
tradición, por la autoridad o por el afecto de los pueblos al poder soberano
(si se permite tirar aquí de ironía). Y es que la democracia es es un campo
abierto por las mismas tensiones e incertidumbres que lo generan, lo sostienen
y, eventualmente, lo destruyen. Por eso, como apunta certeramente Rosanvallon,
no es un defecto sino un mérito el que la democracia nunca haya podido ser
sometida a una deducción categorial definitiva.[47]
Por
cierto, una lectura pro domo del
propio Kant podría esclarecer este elogio
de la falta de fundamento, más allá del movimiento de recomposición
flexiblemente orientada de las fuerzas sociales en liza. En efecto, y como una
nueva corroboración de la dificultad de pensar lo político fuera de lo
teológico, Kant alude al carácter ambiguo del origen y constitución del Estado
Nacional como si se tratase -interpreto- de una suerte de tra-ducción laica del parto divino de la Virgen (en este caso, la
Nación), concebida sin pecado (¡faltaría más!) por el Espíritu Santo (el Volksgeist o Espíritu del Pueblo) al
inocular éste en ella la fecunda semilla de la Constitución, la cual, a su vez,
procede tanto del Padre (los patres
conscripti, The Founding Fathers)
como del Hijo (el Pueblo libre), pues ya se sabe que Spiritus a Patre Filioque procedit. Sólo que ahora, en el Tiempo
Nuevo (o mejor: en el comienzo ilustrado de la cumplimentación de los tiempos)
son en definitiva los hijos los que,
a través de los padres (sus representantes), engendran a su propia madre. No
creo haber forzado en demasía el texto kantiano. Véase, si no, el extraño
modelo de génesis inversa que él
propone: “Los hombres que constituyen un pueblo pueden representarse, según la
analogía de la procreación [o sea: en cuanto naturales: el cuerpo de la nación,
F.D.], como los naturales del país (Landeseingeborenen),
procedentes de un tronco paterno común
(congeniti), aunque no lo sean; sin
embargo, en un sentido intelectual y jurídico [o sea: como ciudadanos del
estado de derecho con constitución republicana, F.D.], en cuanto nacidos de una
madre común (la república) constituyen por así decir una familia (gens, natio), cuyos miembros (ciudadanos
del Estado: Staatsbürger) son todos
de igual condición.[48]
También
podríamos decir lo mismo de otro modo, menos erótico-religioso, a saber: la
democracia es el régimen en que lo político se instaura, se pone a sí
mismo siempre de manera tentativa, flexible y como propuesta de un estatuto de
convivencia digno de confianza. Por ello mismo, pace Carl Schmitt, el problema del sujeto de la soberanía no reside
en quién sea el que decida del estado de excepción[49], sino
más bien en cómo salir una y otra vez de ese estado siempre amenazante, siempre
inminente. Y ello sólo parece posible mediante la promulgación de una constitución
en la que los redactores de la misma (los representantes de un pueblo nonnato) engendran por una Escritura -que
es compromiso y promesa- la posibilidad de que haya Pueblo, a la vez que ipso facto se someten ellos mismos a su
propia “creación”, engendrando así el Estado de Derecho y, con él, al Pueblo
soberano, el cual, por serlo, goza de una abierta posibilidad de cambio. La
constitución establece así un extraño bucle de sujetos que se sujetan a lo que
ellos deben ser y todavía no son, en una palmaria declaración de autonomía contra natura.
El
problema, ahora, consiste en cómo conjugar los éxtasis del tiempo: pues una Ilustración semoviente ha de ser a la
vez respetuosa con el pasado (nunca acaecido, siempre sido) en que, a través de la Constitución, se funda la Nación (y
con ella, los “naturales del país”), de un lado, y con el pliegue histórico de
un futuro que está volviendo constantemente sobre el pasado y lo dota de
sentido (instaurando así el Estado de los Ciudadanos), por otro lado. Se trata
así de hacer jugar al presente en
base al entrecruzamiento del pasado y del futuro, sin caer ni en el esencialismo ni en la creencia en el progreso indefinido. Mayor cuidado
suscita esa delicada proyección de retroferencia hoy, cuando han dejado de coincidir
sin más la Nación y el Estado, abiertos como están los países económica y
políticamente al extranjero: por arriba, hay que contar con entidades (¡manes de Hegel!) compradoras
de deuda pública, inversores, multinacionales y fuerzas del mercado; por abajo,
con la inmigración y, en ciclos estacionales, con el turismo.
No
andaba pues descaminado Kant cuando situaba a la cabeza de su estudio sobre el Derecho de gentes el ya citado parágrafo
sobre la índole naturalmente incongruente de la República. Hoy, el derecho internacional
se introduce irremediablemente en el
derecho civil y penal, desde la obligación de sujetarse a normas económicas
internacionales (como se sufre hoy en España y en los otros países “bajos” de
la Unión Europea) y a convenios bilaterales sobre inmigración, hasta el deber
de colaborar a que se juzguen crímenes contra la humanidad cometidos en su seno
(tal el caso de Serbia… y de la propia España; pues ya se sabe: hay que mirar
al futuro).
Hoy,
el ritmo democrático implica una continua interacción entre el estado de la
Nación (la constitución como efectiva Verfassung:
sea permitido usar aquí de la dualidad terminológica alemana) y el documento
que hace de esa nación un Estado (la Konstitution),
o sea entre la Historia y la Carta que el Pueblo se dirige a sí mismo, explicándola
y explicándose en ella, hasta que la disparidad entre ambas exija un nuevo
cambio de paradigma que lleve incluso a denunciar la Konstitution en nombre de la Verfassung
(tal sería el caso de la posible independencia de Cataluña o de Euskadi),
sin que ello deba comportar estado de excepción alguno, desde el momento en que
toda Constitución ha de inscribir dentro de sí la posibilidad de su propia
abolición.
Según
esto, el objetivo final de una actitud ilustrada semoviente sería lograr (no
sin trabajo de Sísifo) una posibilidad de compaginación entre:
1)
la emancipación personal (la libertas ex, la liberación de lo natural
como atadura al pasado) en virtud de la Carta Magna (garantía de apertura del futuro),
en vistas a la consecución –nunca del todo alcanzada- de una autonomía individual garantizada por el derecho (como
si dijéramos, apelando a la lógica de inhesión: praedicatum inest subjecto, vale decir, que es la ley la que
construye al individuo ciudadano, y
2)
el proyecto de participación en el
poder social (libertas ad: son los
sujetos mismos quienes, al volver sobre sus condiciones de posibilidad,
descubren en los márgenes desechados por esas condiciones oportunidades
inéditas de transformación, permitiendo así la creación ex novo de instituciones sólidas y duraderas).
O
dicho de otro modo: la Ilustración no es algo que ocurrió en la historia y que ha dejado huellas en la misma, sino que,
moviéndose a sí misma, constituye nuestra propia historia. Y nosotros
correspondemos a ella con una actitud de conjugación cambiante de los tiempos (por
decirlo con términos de Heidegger, en cuanto proyecto yecto), y de plasmación siempre precaria de una ficción útil
para la vida colectiva, llamada democracia.
Ficción, sí, de abajo arriba, ya que, a través de estrategias de generación de
lo público, convierte simbólicamente un conjunto disgregado de espacios en un paisaje político, haciendo así de un
grupo social heterogéneo y conflictivo una comunidad de ciudadanos. Ficción,
también, de arriba abajo, porque, funcionando como si la existencia de la razón, encarnada en el Estado de derecho –el principio
regulativo de la convivencia- fuese la razón
de la existencia misma del Estado, dicta reglas universales para
generalizar las tensiones de la sociedad civil (es decir, para convertirlas en
abstractas, haciéndolas por tanto discutibles),
e intentar resolverlas mediante mecanismos de consenso, tales como el Parlamento
y la Judicatura.
Y
en fin, esta doble tensión de una ficción configuradora
viene a inscribirse en la historia retroductiva-proyectiva de los marcos de
referencia en que se reformulan una y otra vez los tres ejes de la vida en
común (el eje social, político y cultural), en una labor difícil de exploración
y reelaboración de lo colectivo que se
mueve a sí mismo:
ego certe, domine, laboro hic, et laboro in meipso, factus sum mihi
terra difficultatis et sudoris nimii.[50]
[1] Voltaire, Questions sur l’Encyclopédie, « Blé »
(1770) : «Distingue toujours les honnêtes gens qui pensent, de la populace
qui n’est point faite pour penser. Si l’usage t’oblige à faire une cérèmonie
ridicule en faveur de cette canaille et si en chemin tu recontres quelques gens
d’esprit, avertis-les par un signe de tête, para un coup d’œil, que tu penses
comme eux, mais qu’il ne faut pas rire. » Cit. en Jean-Jacques
Tatin-Gourier, Lire les Lumières (cit.
en adelante como Lumières). Dunod. París
1996, p. 23.
[2] Hay que reconocer que el Premio se dividió ex aequo entre la respuesta negativa (digamos, “ilustrada
popular”), ofrecida por Rudolf Zacharias Becker, y la positiva del Monarca
(“ilustrada absolutista”). Ambos Preisschriften fueron publicados por la Academia en 1781. Ver:
Adolf von Harnack, Geschichte der
Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1900; I, 1:
372, 416-420 (hay reimpr. de la ed. de 1923 en BiblioBazaar. Charleston, SC,
2010). Cf. Arnold Beise, Soll man dem
Volk die Wahrheit sagen oder lieber nicht? Die Preisfrage der Königlichen
Preussischen Akademie der Wissenschaften für das Jahr 1780 (art.
electrónico, accesible en google). Por
cierto, Beise recuerda que ya en 1766 había declarado Federico II que: „El
pueblo no merece ilustración alguna” (Der
Pöbel verdient keine Aufklärung). Corriendo los años, al inicio del
flamante Imperio Napoleónico, la respuesta negativa será depositada, nada
menos, en los labios del mismísimo Dios, dándole así la vuelta a la célebre
idea cartesiana según la cual Dios no era un génie malin que quisiera engañarnos. Ahora, como en el caso de
Federico II, pero a lo divino, se
dirá que sí nos engaña, pero que lo
hace por nuestro bien: « Dieu
nos trompe perpétuellement et veut que nous soyons trompés. Je veux dire qu’il nous donne
perpétuellement des opinions à la place du savoir dont nous ne sommes pas
capables … Il nous trompe pour nous guider, pour nous sauver … C’est l’éternel poète, si je puis user de ce
mot, comme l’éternel géometre. »
Joseph Joubert (carta a Molé de 30 marzo 1804), cit. en : Paul Bénichou, Le sacre de l’écrivain. 1750-1830. Essai sur
l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne. José
Corti. París 1973, p. 116.
[3] Ver Dits et écrits. IV: Qu’est-ce que les Lumières? [1983]. Gallimard.
París 1994; págs. 562-578. El lector apreciará en qué medida se acoge el
presente ensayo a la anchurosa sombra de la “genealogía arqueológica” de
Foucault.
[4] Anthropologie. § 10: “Los sentidos no presentan… reivindicación
alguna; son como el pueblo llano, el cual, a menos de tratarse del populacho [Pöbel] (ignobile vulgus), se somete
gustosamente a su Superior, el entendimiento, pero quiere también ser oído.” (Die Sinne machen… keinen
Anscpruch und sind wie das gemeine Volk, welches, wenn es nicht Pöbel ist
(ignobile vulgus), seinem Obern, dem Verstande, sich zwar gern unterwirft, aber
doch gehört werden will. En: Kants
Werke. Akademische Textausgabe [=
Ak.]. Berlín 1968; V, 145).
[5]Orig.: Animal Farm:
A Fairy Story (hay varias trads. esp.: “Rebelión en la granja”; p.e. en
Destino. Barcelona
2000). Para la trad. francesa, Orwell sugirió el título: Union des
républiques socialistes animales, o sea: URSA (bear, “osa”) en transparente alusión a la URSS.- Existen dos
versiones cinematográficas. La primera, en dibujos animados, de 1954, fue
dirigida por el matrimonio Joy Batchelor y John Halas, y sigue siendo una
excelente película, absolutamente ajena a la disneylandización generalizada,
entonces y ahora, del cine de animación. Sin embargo, tras su revival actual en DVD por Home Vision
Entertainment ha puesto lamentablemente en tela de juicio las intenciones
originarias de la filmación (con independencia de sus resultados y de su
recepción). La película fue producida y montada en la agonía de Stalin, y
parece haber estado enmarcada dentro del diseño general anticomunista de la CIA
norteamericana, que habría comprado los derechos de la novela a la viuda de
George Orwell (a cambio, entre otras cosas, de que ésta lograra tener una
entrevista personal con Clark Gable, su ídolo). Para disimular este encargo,
propio del cine de (anti)propaganda en la Guerra Fría, el film fue realizado en
el Reino Unido (¡el primer largometraje animado de la industria británica!).
Cf. http://www.commondreams.org/headlines/031800-02.htm. Por otra
parte, cabe recordar que el nombre original del director era János Halász,
nacido en Budapest y emigrado luego al “mundo libre”. En 1999, John Stephenson
rodaría otra versión para televisión (ahora también accesible en vídeo), esta
vez con imágenes “reales” y utilizando animales, sustituidos animatrónicamente
en algunas secuencias.
[6] Phänomenologie des Geistes,
VI.B.II.a. Meiner. Hamburgo [Dusseldorf] 1980. Gesammelte Werke 9: 304ss.; trad. esp. de J. Gaos, FCE. México 1966, p. 330 ss.- Ver espec. 9: 305, esp. 331:
“Como al hombre todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste
asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y universalmente
utilizable.”
[7] Ética a Nicómaco. IX, 7; 1170b14. El verbo némesthai puede significar “comer juntos” y también, simplemente,
“compartir” (cf. némein).
[8] Qu’est-ce que les Lumières? En : Dits et écrits IV. Gallimard. París 1984, pp. 562-578 ; aquí,
p. 575 : «une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons
franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres
libres.»
[9] Op. cit.; IV, 768.
[10] Fr. Hölderlin, <Fragment
philosophischer Briefe> (en otras ediciones: Über Religion). Sämtliche Werke und Briefe. Ed. M.
Knaupp. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt 1998; II, 55.
[11] Brod und Wein, vv. 40-42; 3ª estr.: “Göttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht, /
Aufzubrechen. So komm! dass wir das Offene schauen, / Dass ein Eigenes [en la 2ª vers. de la elegía: ein Lebendiges, „algo viviente“, F.D.] wir suchen, so weit
es auch ist.“ (ed. cit.; I, 374).
[13] Cf. Der Streit der Fakultäten,
2ª sec., apdos. 5 y 6. En: Kants Werke.
Akademische Textausgabe. de Gruyter. Berlín 1968; VII, 84s.
[14] Carta de 4 de junio de 1799; ed. cit. II, 769. En
la 2ª versión de Pan y vino,
Hölderlin cambia los citados versos 40 y 41 en un sentido claramente alusivo a
ese “entusiasmo” suscitado por el signum
prognostikon de la Revolución, pues ahora no se canta al fuego divino el
que pugna por irrumpir en el tiempo de los hombres, sino al signo señero latente en las tempestades:
“Signo señero cantamos también día y noche, / tempestades...” (Herrliches Zeichen auch singen,
bei Tag und bei Nacht, / Witterungen).
Ed. cit. II, 375. Adviértase que Witterung significa algo así como el
lat. temperies (el cuajarse de los
tiempos en un tiempo a la vez
atmosférico e histórico; figuradamente, si la Witterung es extrema, en una catástrofe). Pero el término tiene
otra acepción, subjetiva: el órgano del olfato, como cuando los perros ventean
la caza. Así también los poetas barruntan en la época el signo de la tempestas (la 2ª versión de Brod und Wein está escrita bajo la honda
impresión del “héroe” de la libertad de los pueblos: Napoleón, Primer Cónsul de
la República Francesa).
[15] También Hegel, en la Fenomenología,
apuntó a este carácter especular, de anverso y reverso, de la “pura intelección”
ilustrada y la “fe” religiosa. Cf. Phänomenologie
des Geistes VI.B.I.b (GW 9:
286-292; tr. cit., pp. 319-324)
[16] J.W.F. Goethe, Die Geheimnisse: Ein Fragment (1816). En: Gedichte und Epen (Werke.Hamburger Ausgabe. C. H.Beck/dtv. Munich 1982; 2, 271-281).
En ese poema, de fuerte impronta rosacruciana, el venerable fundador del
monasterio románticamente perdido en las montañas, y del cual se espera, nada
menos, la salvación de la Humanidad, se llama Humanus (cf. mi ensayo « Nimbada
está la cruz, prieta de rosas ». Alquimia y ciencia en Goethe, de
próxima aparición en: Goethe. Naturaleza,
arte y verdad, Círculo de Bellas Artes. Madrid). También Hegel menciona -no
sin ironía- a der Humanus como el
“nuevo Santo” de la Edad Moderna, que recoge dentro de sí: “las profundidades y
las alturas del ánimo humano en cuanto tal, lo universalmente humano en sus
alegrías y penas, sus esfuerzos, hazañas y destinos.” (Vorlesungen über die Asthetik II.
3. Abschnitt, 3. Kap. C; ed. Fr. Bassenge. deb. Berlín 1985; I, 581; cf. también
II, 425, donde Humanus es celebrado como “Héroe de la Historia Universal”).
[17] Con un doble sentido, también: la amenaza viene
de un pasado que se niega a pasar, pero también y sobre todo viene del
presente, pues es el Estado el que amenaza a los preocupados ciudadanos con la
vuelta de ese pasado maligno; y ello, lo mismo antes que ahora: baste pensar en
el Terrorismo del Estado francés respecto a la aristocracia, o en el terrorismo
islámico, a cuya inminente amenaza acude una y otra vez, para asegurar poder y
hegemonía, el gobierno de los Estados Unidos, o sea de esa Nación indispensable que surgió, pimpante y sin pasado interno, de la llama viva de la Libertad
y la Ilustración
[19] Piénsese respectivamente en el Terremoto de
Lisboa, de 1755, que supuso la reconstrucción de Lisboa como Metrópoli Imperial
laica, gracias al Marqués de Pombal, masón, y en la primavera de 2010, cuando
la explosión imprevista de un volcán, sepultado bajo el glaciar islandés
Eyjafjällajokull, impulsa la creación de una red unitaria del tráfico aéreo
europeo.
[20] Para comprobar cómo se actualizan estos temas, se
recomienda el Petit traité de
manipulation à l’usage des honnêtes gens, de R.-V. Joule y J.-L. Beauvois. Presses
Univ. de Grenoble, 2004. Ya advertía a principios del siglo XIX Joseph de
Maistre, un fanático contrarrevolucionario altamente inteligente: “L’éxageration
est le mensonge des honnêtes gens.”
[21] Le philosophe 3. (recogido en: Nouvelles libertés de penser. Amsterdam 1743; ahora accesible en www.saltana.org/1/arg/641.htm;
tr. de Genoveva Arcaute).
[22] Cit. en Lumières, p. 11.
[24] No estaría mal recordar aquí el anuncio de una entrañable academia técnica de Madrid: la Escuela
Radio Maymó, que desde 1931 viene ofreciendo el sugestivo e ilustrado slogan: “Al éxito por la
práctica.”
[25] En Italia, el automóvil es la macchina
por antonomasia, mientras que en España nos decantamos por la
sustantivación del adjetivo: el utilitario.
[26] Remito al respecto a la sección dedicada a Peter Sloterdijk en mi: En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer,
Sloterdijk. Tecnos. Madrid 20062.
[27] Kritik der reinen Vernunft (1787;
B II). Ed. R. Schmidt. Meiner. Haburgo 1956, p. 2 ( tr. esp. Alfaguara. Madrid
1978, p. 4).
[28] Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklärung?(= WiA?). Ak. VIII, 35.
[29] WiA? Ak. VIII, 35: “La minoría
de edad es la incapacidad de servirse del entendimiento de uno sin la guía
de otro.” (Unmündigkeit
ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu
bedienen). En la traducción usual se
pierde un matiz importante, al verter Unmündigkeit
como “minoría de edad”, perdiéndose así el sentido del prefijo negativo Un- (“condición de no estar ya bajo tutela”, la liberación de la misma). La raíz
remite a Mund, la “boca”; por
metonimia, la capacidad de hablar. Y en efecto, los pupilos tutelados son
considerados como estando aún en la infancia
(la raíz latina apunta a un significado análogo: no tener derecho a
hablar), sea en el ámbito familiar o en el político (puesto que el Estado
absolutista es visto como una gran familia).
[30] Ver al respecto mi ensayo: Europa. De
la palabra imperativa a la ley comunitaria (en: F. Duque y V. Rocco, eds., Filosofía del Imperio. Abada. Madrid
2010).
[32] Años después, Kant defenderá la validez y sentido de: La religión, dentro de los límites de la mera razón (1793). Por lo
demás, esa religión (basada en una “fe racional”) se parece sospechosamente a
la confesión evangélica, una vez “purificada” de algunos de sus componentes más
groseros. Y por otra parte, ya en el Prólogo a la 2ª ed. de la Crítica advierte famosamente: “Tuve pues
que poner en su sitio (aufheben) al
saber, para que la fe recibiera su
puesto” (KrV. B XXX (tr., p. 27). Por
cierto, la trad. allí ofrecida: “suprimir el saber”, no es correcta: difícilmente podría suprimir Kant el objeto
propio de la Crítica misma, buscado a
través de la célebre pregunta: “¿Qué
puedo saber?” [KrV A 805/B 833];
pues en ese caso tendría que haber respondido: “Nada. Yo mismo tuve que
suprimir el saber”; por el contrario, afirma
ad loc. haber encontrado “una [respuesta]
con la que ha de conformarse [mi razón] y con la que tiene incluso motivos para
estar satisfecha mientras no atienda a lo práctico”; así, aufheben tiene aquí ya el sentido que Hegel hará luego célebre:
“bajarle los humos” a un concepto, “ponerlo en su sitio” al quitarle sus
pretensiones desmesuradas de validez y alcance, a través de su reformulación
por integración en un contexto más amplio y preciso.
[33] Así se expresa el autor de: Anti-Machiavel, ou Essai de critique sur le
Prince de Machiavel, publicado anónimamente por Voltaire en Amsterdam 1741,
p. 3: “Le Souverain, bien loin d’être le Maître absolu des peuples qui sont
sous sa domination, n’en est que le
premier Magistrat.” Sobre el
triple origen de legitimación del Soberano, ver p. 4. La intención abiertamente
ilustrada de este libelo anti-libelo viene abiertamente expuesta en p. 15:
“peut-être est-ce [a saber: el hecho de que los hombres estén hoy más
civilizados] une obligation qu’on a aux gens de Lettres qui ont poli l’Europe.”
El texto original (en la 4ª ed.; la 1ª es de 1740) es accesible ahora en http://books.google.com. Cf. también, con
algunas variantes mínimas, Oeuvres de
Frédéric le Grand. Ed. J.D.E. Preuss. Berlín 1846; 8, 66.
[34] Como -según Kant- harían en cambio el
Militar, que nos ordena: “¡Haced la instrucción!”, el Consejero de Finanzas,
con su exigencia: “¡Pagad!”, o el Sacerdote, que nos conmina: “¡Creed!”.
[35] WiA?; Ak. VIII, 37: “(Sólo un único Señor del Mundo dice: ¡razonad (rässonirt) tanto como queráis y
sobre lo que queráis, pero obedeced!).”
Más adelante, Kant reconocerá que esa sentencia es paradójica, y que refleja un
“extraño (befremdlicher) e inesperado
curso de las cosas humanas”, de modo que “un estado libre” (ein Freistaat) no se habría atrevido a
pronunciarla, cosa que sólo puede hacer “aquel que, siendo él mismo ilustrado (aufgeklärt) … tiene también a mano un
ejército numeroso y bien disciplinado ejército como protección de la
tranquilidad pública (der öffentlichen
Ruhe).” Que Kant tiene bien en mente el pasaje antes citado de KrV se muestra en el párrafo anterior a
este texto, ya que afirma allí que el Staatsoberhaupt
no ve peligro alguno, “incluso en vista de su legislación (Gesetzgebung), en permitir a sus
súbditos el hacer uso público de su
propia razón.” (ibid.).- Por cierto,
la paradoja consiste en que, según Kant, la restricción en el “uso privado” de
la razón, o sea la imposición de un grado menor de libertad civil (especialmente
en quienes, como Kant, son funcionarios y, por ende, servidores del Estado), “procura espacio para la expansión de todos
los poderes del espíritu del pueblo.”
[36] El sentido habitual en esta época es el de la
argumentación lógica, pero puramente formal, externa. Hegel será altamente
crítico de este vacuo uso del pensar, habitual por entonces precisamente en el
bando presuntamente opuesto, a saber el de los historiadores, incluyendo desde
luego a los autores de manuales de historia de la filosofía. Véase p.e. el
juicio que le merece Dietrich Tiedemann y su obra, cuyo título sería
exactamente contrario a lo que de hecho ofrece: Geist der spekulativen Philosophie (1791-1797): “La obra en su
conjunto es un triste ejemplo de cómo un erudito catedrático (ein gelehrter Professor) pueda ocupar
toda su vida en el estudio de la filosofía especulativa sin tener en cambio la
menor idea de especulación […] Hace resúmenes de los filósofos mientras sigan
razonando (solange sie räsonierend
bleiben); pero cuando se llega a lo especulativo, suele enrabietarse,
interrumpe la exposición y declara que todo eso son vacuas sutilezas.” (Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie. I [Ed. Irrlitz/Gurst a partir de Michelet, 1833].
deb. Berlín 1984; I, 107s.).
[37] Hay una excelente versión de Les arts
florissants a cargo de William Christie, dirigiendo el Ensemble homónimo, en el sello Harmonia Mundi. Arles 1982 (CD
1987).
[38] Cit. en Lumières, p. 72 :
« Torricelli, Newton, Képler et Galilée, / Plus doctes, plus heureux dans
leurs puissants efforts, / À tout nouveau Virgile ont ouvert des trésors. /
Tous les arts sont unis : les sciences humaines / N’ont pu de leur empire
étendre les domaines, / Sans agrandir aussi la carrière des vers. »
[39] Poco más de cien años después (en 1896), la ópera
Andrea Chenier subiría a los altares
del verismo gracias a Umberto Giordano.
[40]Ce qui plaît aux
dames, 1764 :
« On a banni les démons et les fées; sous la raison les grâces étouffées /
livrent nos cœurs à l’insipidité ; / le raisonner tristement s’accrédite ; / on court, hélas !
après la vérité : / ah ! croyez moi ; l’erreur a son mérite. »
(cit.
en Lumiéres, p. 77; subr. mío: adviértase
cómo ya Voltaire celebraba y a la vez lamentaba la expansión omnímoda el
ilustrado räsonieren del que luego
hablará Kant).
[41]Guillaume-Thomas [Abbé] Raynal, Histoire philosophique des Deux-Indes. Introduction générale, (1770), Pallet. Genève
1780; Livre I., p. 3). C’est là enfin que, voyant à mes pieds, ces belles
contrées où fleurissent les sciences & les arts, & que les ténèbres de
la barbarie avoient si longtemps occupées, je me suis demandé : qui est-ce
qui a creusé ces canaux ? Qui est-ce qui a desséché ces plaines ? Qui
est-ce qui a fondé ces villes ? Qui est-ce qui a rassemblé, vêtu, civilisé
ces peuples ? & qu’alors toutes les voix des hommes éclairés qui sont
parmi elles m’ont répondu : c’est le commerce, c’est le commerce. Al respecto, imposible no recordar el lejano eco –y
menos lírico- de tan lapidaria respuesta, cuando, en plena campaña electoral,
Bill Clinton le espetó a Bush padre: It’s
the economy, stupid!
[43] Cf. el esclarecedor libro (nada revolucionario, por lo demás) de Bryan
Caplan, The Myth of the Rational Voter. Why Democracies choose bad Policies. Princeton Univ. Press. Princeton/Oxford 2007, sobre todo el Ch. 8,
dedicado al Mercado y a la nueva consigna, propalada por Robert Kuttner: Marketize! (p. 183).
[44] En efecto, cabría hallar un predecesor en el
ámbito político de la Ilustración semoviente en Montesquieu, si intentásemos
leerlo de otro modo, o sea si
empezásemos a pensar su esprit général
como un delicado y precario juego de equilibrios entre factores generadores de sociedades siempre
cambiantes hacia dentro y diferentes entre sí hacia fuera, sin que exista un denominador
común de todos ellas, y menos una fuerza predominante que redujera a las otras
a su égida. Pues: “plusieurs choses gouvernent les hommes: le climat,
la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses
passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui
en résulte. [...] à mesure que dans chaque nation une de ces causes agit avec
plus de force, les autres lui cèdent d’autant.” (De l’Esprit des lois. II.; XIX, 4. Gallimard. París 1995, 2 vols; de
esta misma edición (que recoge la de 1758) hay ed. electrónica en httpp://www.classiques.uqac.ca/…/montesquieu/…esprit_des_lois/de_esprit_des_lois_tdm.html).
[45] Remito al efecto a mi ensayo La Mépolis: Bit
City, Old City, Sim City. En:
Félix de Azúa
(dir.), La arquitectura de la no-ciudad. Cuadernos de la Cátedra Jorge
Oteiza. Universidad Pública de Navarra. Pamplona 2004, pp. 17-67. Cf. también Habitar la tierra. Abada. Madrid 2008.
[46] Du contrat social (1762); V, 8. Rousseau olvida que es él mismo el
que se ofrece como Sumo Sacerdote de esta “religión”al futuro pueblo libre de
Ginebra, de Córcega o de Polonia, o sea como su nomothétes, como un nuevo Platón
“democrático”.
[47] Cf. al respecto Pierre Rosanvallon, Pour une histoire conceptuelle du politique.
Seuil. París 2003, p. 14s.
[48] I. Kant, Metaphysik der Sitten.
I,II, 2er. Abschnitt: Das Völkerrecht, § 53. Ak. VI, 343.
[49] Recuérdese el celebérrimo inicio de Politische Theologie (1922): “Souverän ist, wer über den
Ausnahmezustand entscheidet.“ (Duncker & Humblot. Berlín 20048,
p. 13.
[50] Aurelio Agustín, Confesiones. X,
XVI, 25. Sustitúyase al respecto la invocación al Dios Cristiano por la
apóstrofe a una República laica de improbable futuro (non Dominus, sed Res Publica Europaea).
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